En defensa de la libertad de expresión, Mill asume que ya no es necesario replantear la función política de proteger a los ciudadanos de operaciones de corruptos y gobiernos tiránicos. En su lugar, está especialmente preocupado por establecer un caso para la libertad de expresar opiniones poco populares que van en contra de la opinión pública dominante. El derecho de cualquier persona a expresar su opinión no depende de la medida en que esa opinión sea compartida por otros."Si toda la humanidad menos uno tuviera una opinión, y sólo una persona fuera de la opinión contraria, la humanidad no tendría derecho a silenciar a esa persona, al igual que esa persona no podría silenciar al resto de la humanidad." (P. 79) Superficialmente, los argumentos de Mill sobre la libertad de expresión son bastante simples. él mismo los resume de la siguiente manera: "Nunca podemos estar seguros de que el dictamen que estamos tratando de sofocar es una opinión falsa, y si estuviéramos seguros, sofocar esa opinión seguiría estando mal." (P. 79) Pero si uno examina el modo en que están elaborados estos documentos, pronto descubre que el resumen de Mill está demasiado simplificado. Uno de sus argumentos centrales se basa en la noción de la falibilidad humana. Pero este argumento es ambiguo, y dependiendo de cómo se interprete, puede establecer dos conexiones muy diferentes entre la falibilidad humana y la concesión de libertad de expresión, y correspondiendo a estas dos conexiones, hay dos nociones diferentes del valor de la búsqueda de la verdad.
Algunas veces Mill apunta a la falibilidad humana como razón para no suprimir una opinión que pueda ser malentendida, y en la represión de una supuesta opinión falsa, ya que, en realidad, podríamos estar suprimiendo lo que en un futuro podría resultar ser la verdad. Así, señala que errores que se derivan de la falibilidad humana y llevaron a la muerte a Sócrates y a Jesús, y a la persecución de los primeros cristianos. Los que participan en actos equivocados de represión son a menudo hombres sinceros que creen en la justicia [124/125] de lo que están haciendo. De hecho, el emperador romano Marco Aurelio era un hombre intelectual y moralmente muy superior a la persona promedio. Sin embargo, si un hombre así podía cometer errores, ¡cuánto más probable es que las personas corrientes los cometan! La sinceridad y la nobleza de propósitos, la sabiduría intelectual y moral, no excluyen la falibilidad, que es compartida por todos los seres humanos. Aun cuando nuestras creencias son en general ampliamente aceptadas por el resto de la sociedad, e incluso por una época determinada, no hay ninguna garantía de no equivocarnos. No estamos justificados para aceptar el optimismo del Dr. Johnson de que la persecución no ocultará la verdad para siempre y de que la verdad sobrevivirá siempre a la prueba de persecución, ya que tiene como capacidad intrínseca el triunfo sobre el error. Este es un "sentimentalismo inútil"." La historia se asocia con los casos en los que la verdad es reprimida por la persecución" (P. 89) La ausencia de la libertad de expresión también crea una atmósfera en la que los hombres temen que sus opiniones puedan ser perseguidas por llegar a conclusiones poco ortodoxas y socialmente inaceptables. En su lugar, se ajustarán a sus creencias para adaptarse a las ortodoxias existentes, y en una atmósfera como esta de timidez intelectual y de conformidad, no surgirán creencias nuevas que desafíen las opiniones predominantes.
Llamemos a esto la anulación del argumento erróneo. Su proposición central es que la falibilidad humana hace necesaria libertad de expresión, si queremos evitar la supresión de creencias verdaderas. Este primer argumento debe distinguirse de lo que puede llamarse la asunción de la infalibilidad del argumento.
Este último Mill lo considera como una objeción a la anulación del argumento erróneo. . De acuerdo con esta objeción, el hecho de que podamos actuar por error en la represión de una opinión verdadera, no quiere decir que no debamos tomar ninguna medida. Si realmente, y por buenas razones, creemos que una opinión es falsa y que su expresión va a tener consecuencias perniciosas, no deberíamos disuadirnos de suprimirla por la mera posibilidad de que nuestros puntos de vista se puedan confundir. En este punto, Mill responde: "la libertad completa de contradecir y desaprobar nuestra opinión es la condición que nos justifica en la asunción de su verdad para los propósitos de la acción, y en ningún otro término puede un ser con facultades humanas tener ninguna garantía racional de tener razón. " (P. 81) La respuesta intenta socavar la afirmación de que podríamos haber tenido [125/126] buenas razones para creer que nuestra opinión es la verdadera en ausencia de la libertad de discusión. A diferencia del argumento anterior sobre la libertad de expresión que subraya los peligros de cometer errores, este nuevo argumento enfatiza la falta de garantía racional de los hombres falibles en la verdad de sus creencias. De acuerdo a la asunción de la infalibilidad del argumento, la opinión que deseamos suprimir puede, perfectamente, ser falsa, ya sea la afirmación que sea, pero, como seres falibles, no podemos tener una garantía racional de que sea falsa a menos que haya libertad para discutir esto. En la ausencia de libertad de discusión no tenemos derecho a creer que es falso, aunque pueda ser falso en realidad. Afirmar que sabemos que es falso es hacer una afirmación implícita de nuestra propia infalibilidad Así que a menos que haya libertad de expresión, los hombres falibles no pueden tener motivos racionales para creer que sus opiniones son verdaderas. Mill ya no se refiere a los beneficios de tener creencias verdaderas. Ahora ha cambiado su atención a la racionalidad de nuestras creencias y la libertad de expresión es defendida como una condición indispensable para la explotación de las creencias racionales.
La asunción de la infalibilidad está íntimamente relacionada con un tercer argumento de Mill de que aunque una opinión sea falsa, podría ser un error reprimirla. Vamos a llamar a esto la necesidad del error de argumento. éste sostiene que en ausencia de libertad de discurso, uno no apreciaría el significado completo de una opinión. La fe verdadera se llevará a cabo como un "dogma muerto". Así, Mill quiere decir que la persona que tiene esa creencia no estaría influida por ella adecuadamente. No apreciaría en ningún grado considerable que se ha comprometido al aceptar la opinión. Al mismo tiempo, su aceptación de esta creencia le prevendría de aceptar otras creencias que parecieran oponerse a las mismas, pero que en realidad no pudieran ser más que complementarias de las mismas o tal vez un refinamiento, o puede que incluso no tuvieran nada que ver. La ausencia de libertad de discusión también nos impide conocer "los motivos de la opinión". Los hombres se aferrarían a una creencia bastante independiente del resto de los argumentos y evidencias a favor y en contra de ella. Por lo tanto, su creencia se llevaría a cabo de una manera rígida y dogmática, y serían incapaces de adaptarse a las circunstancias cambiantes. Si, por ejemplo, hubiera argumentos de peso que limitaran el ámbito de aplicación de una norma, no los apreciarían. Aplicarían la regla [126/127] indiscriminadamente, con vistas a lo que bien pudieran ser excepciones a esto. Incluso podrían insistir en su aplicación en situaciones en las que el Estado no tendría por objeto abarcar. Mill sigue diciendo que el esfuerzo por conocer las razones de una opinión cultiva el intelecto y el juicio. Por otro lado, la ausencia de libertad de discusión lleva a la atrofia de estas facultades.
Una vez más, lo que valora Mill no es simplemente el hecho de tener opiniones verdaderas. Más bien, es la forma en que se lleva a cabo la verdad. él quiere que la gente mantenga sus opiniones de una manera racional, con un conocimiento de la importancia de estas opiniones y sus razones, y con voluntad de cambiarlas o modificarlas a la luz de nuevos argumentos y evidencias. Refiriéndose a aquellos que tienen una opinión verdadera sin conocer los motivos del dictamen, dice que la verdadera opinión "permanece como un prejuicio, de una creencia independiente, y la prueba en contra, es un argumento" (p. 96). Por lo tanto, para Mill hay una distinción entre tener opiniones verdaderas y lo que él llama "conocer la verdad". Considerando que la anulación del argumento erróneo subraya la importancia de contar con verdaderas opiniones, tanto de la asunción de la infalibilidad como la necesidad del error del argumento enfatiza la importancia de intentar conocer la verdad.
El valor de tener creencias verdaderas se encuentra en las buenas consecuencias producidas por las creencias. Las creencias verdaderas promueven el progreso y la mejora del bienestar de los hombres. Pero las opiniones de un hombre en moralidad, política y religión están íntimamente ligadas a su personalidad. Las creencias que tiene, y la forma en que dispone de ellas, ayudan a definir el tipo de persona que es. El mero hecho de tener creencias verdaderas no es suficiente. No pensamos que gran parte de las personas que simplemente se aferran a creencias verdaderas no tienen un conocimiento claro de ellas o de las razones que las sostienen. Al evaluar a este tipo de personas, o si vida es digna de imitación, vamos a observar sus cualidades personales, y éstas incluyen la manera en que sostienen sus puntos de vista acerca de lo que es y lo que no es deseable, las influencias que estos puntos de vista tienen en su vida diaria, cómo se desenvuelven en determinadas situaciones y la forma en que reaccionan a las circunstancias cambiantes. Para Mill, lo que realmente es importante no es sólo lo que los hombres crean, sino también qué clase de hombres creen.
Ahora las creencias verdaderas pueden ser adquiridas en todo tipo de formas - [127/128] a través de la revelación, el adoctrinamiento, la manipulación de las fuentes de información y los medios de comunicación, así como a través de la libertad de discusión. Si el valor final de una persona es que todos los hombres deban tener creencias verdaderas, sin que importe cómo estas creencias se generan, entonces bendeciría la libertad de discusión únicamente en la medida en que promueve tales creencias verdaderas. La libertad de expresión se convierte así en un medio para la promoción de creencias verdaderas, y si es la manera más eficiente y económica para lograr este objetivo; no parece haber ninguna razón por la cual, otros medios no deban adoptarse. En algunas situaciones reales, y en muchas imaginables, es posible que, por ejemplo, el cultivo de determinadas creencias verdaderas en tantas personas como fuera posible, se lograría mejor a través del adoctrinamiento. En estos casos, alguien que valorara la libertad de expresión sólo como un medio para la creación y propagación de las creencias verdaderas se prepararía para acabar con la libertad. De hecho, Mill cree que las opiniones de verdad tienen más probabilidades de emerger a través de la libertad de discusión. Pero algunos críticos han señalado que si se equivocara en esto, estaría obligado a abandonar su creencia liberal en la libertad de expresión. Por otra parte, se sostiene que es sólo porque Mill se muestra escéptico sobre la verdad que, por ejemplo, compiten las doctrinas religiosas que predica la tolerancia religiosa. Todas estas objeciones pasan por alto la importancia que Mill tribuye al tratar de conocer la verdad en lugar de limitarse a tener meramente opiniones verdaderas. Los críticos de Mill tienden a concentrarse en su primer argumento para la libertad de expresión y a ignorar sus otros argumentos. (Stephen E. Norris, por ejemplo, parece tartar a todos los argumentos de Mill como versiones de la anulación del argumento erróneo).
Consideremos el caso de la tolerancia religiosa. Un argumento a favor es la creencia optimista de que a pesar de la persecución, puede cambiar el comportamiento externo de los hombres, pero no puede afectar a sus puntos de vista acerca de lo que es verdadero o falso. Así, Locke argumentaba que:
Ni la profesión de ninguno de los artículos de fe, ni la conformidad de ninguna forma externa de culto . . . puede estar disponible para la salvación de las almas, a menos que la verdad de la una y la aceptación de la otra por parte de Dios sean creídas a fondo por aquellos que la profesan y la practican. Pero las penas no son capaces de producir tales creencias de ninguna manera. Sólo la luz y la evidencia pueden conseguir un cambio en las opiniones de los hombres, cuya luz no puede de ninguna manera proceder de castigos corporales u otro tipo de castigos externos. [Locke, p. 19; the Letter was published in 1689]
En una línea similar, el discípulo de Mill, John Morely, escribió: [128/129]
Aquí está la falacia radical de quienes sostienen que las personas deben utilizar las promesas y amenazas con el fin de alentar a las opiniones, pensamientos y sentimientos que les parece bien, y para evitar que otros que piensan mal. Las promesas y amenazas pueden influir en los actos. Las opiniones y reflexiones sobre la moral, la política y demás, una vez que han crecido en la mente de un hombre, no pueden ser más influenciados por las promesas y las amenazas de tal manera que puedan hacerme creer que la nieve no es blanca o que el hielo no es frío. Podríais imponerme sanciones al establecer que, por ley, la nieve es blanca, o actuando como si pensara que el hielo es frío, y las sanciones podrían afectar a mi conducta. No lo harían porque no podrían modificar mis convicciones ni un ápice. Una de las consecuencias de la intolerancia es la hipocresía. En este, como en de resto de motivos que reivindican la doctrina de la libertad, un hombre que se cree a sí mismo infalible, ya sea en algo particular o en general, desde el Papa de Roma hasta un editor de un periódico, todavía podría inclinarse a abstenerse de cualquier forma de coacción. [Morley, pp. 247-48]
Pero contra este tipo de argumento, incluso mucho antes de que la conciencia de que las técnicas modernas de la propaganda y la manipulación sutil del entorno social pudieran cambiar radicalmente las creencias de los hombres, Pascal ya había argumentado que la "enfermedad" de la incredulidad religiosa podía curarse si un hombre actuara como si creyera en Dios. Al fin y al cabo, podría trabajar su camino hacia la creencia verdadera. Si la creencia genuina generada de esta manera le conseguía un lugar en el Cielo, como pensaba Pascal, es más discutible, y me inclino a pensar que un buen Dios, al estar frente a ese hombre después de la vida, le diría con franqueza: «Vete al Infierno»). Dudo que ahora se pueda estar tan seguro como Locke de que sólo "la luz y la evidencia" pueden cambiar las opiniones de los hombres, y por lo tanto, que el argumento de la ineficacia de la persecución y la intolerancia en la modificación de las creencias de los hombres descansa sobre bases dudosas.
Por lo tanto, si la libertad de discusión está apoyada únicamente por la anulación del argumento erróneo de Mill, no cambiará la opinión de aquellos que creen tener la verdad de una fuente infalible, y que además creen que es más fácil para ellos compartir la verdad con otros si la libertad no está concedida a creencias falsas contrarias. A pesar de que Mill intenta forjar un vínculo fuerte entre la libertad de expresión y las creencias verdaderas, que, a su vez, conducen a los avances que los hombres valoran, está claro que por lo que al propio Mill se refiere la defensa fundamental de la libertad de expresión está en otra parte – en su asunción de infalibilidad y en la necesidad de argumentos erróneos. Aunque Mill cree que al final habrá un consenso de opinión [129/130] en muchos asuntos polémicos, cree que este estado de cosas es deseable si resulta únicamente de la libertad de expresión. No considera que la paz y la tranquilidad, a la que la ausencia de conflictos y polémicas da lugar, sea deseable intrínsecamente, independientemente de cómo se hayan alcanzado. En esto, difiere de muchos de sus críticos, que comparten el punto de vista de Fitzjames Stephen de que si todos los hombres pudieran estar hechos, sin un coste excesivo, para tener opiniones verdaderas, sería «la mayor de todas las bendiciones intelectuales» (Liberty, p. 86). Mientras que Stephen solamente quiso que los hombres tuvieran creencias verdaderas, Mill desea que conozcan la verdad.
Mill admira a los hombres racionales e intelectualmente activos, y la libertad de expresión es necesaria elevar "incluso a las personas de intelecto más ordinario a algo de la dignidad de los pensantes" (p. 95). Para él, los seres pensantes son los que buscan conocer la verdad y quienes no tienen miedo de reivindicar un punto de vista a cualquiera sean cuales sea las conclusiones que encuentren. No mantienen un punto de vista dogmáticamente. Adoptan un tipo de actitud mediante evidencias y argumentos que les llevan a aceptar la libertad de expresión de tal manera que, todos aquellos que no están de acuerdo con ellos, pueden expresar puntos de vista opuestos. Si fueran hombres pensantes, sería necesaria una atmósfera libre. Y los hombres pensantes querrían libertad tanto para ellos mismos como para otros.
A veces se sostiene que Mill bendecía la libertad de discusión sólo para la élite. Ciertamente, él reconoce que los poderes intelectuales y las habilidades de los hombres difieren en gran medida, y cree que la élite intelectual tiene una contribución especial que hacer. En un ensayo temprano, cita con aprobación la observación de que «unos son sabios (wise) y otros son otra cosa (otherwise)» («Pledges», p. 449), y en el ensayo On Liberty ve a la élite como los pioneros que derribarán las barreras de la tradición a favor de nuevas y mejores formas de vida. Pero la libertad o es únicamente para ellos, y de hecho, va más allá al decir explícitamente que el principal beneficio de la libertad de discusión reside en lo que puede hacer de promedio en los seres humanos:
No es solamente, o principalmente, para formar a grandes pensadores, para lo que la libertad de pensamiento se requiere. Por el contrario, es tanto o más para permitir que el promedio de seres humanos consigan la capacidad mental de la que son capaces. Ha habido, y puede haber de nuevo, grandes pensadores individuales [130/131] en una situación de esclavitud mental. Pero nunca ha habido, y, de hecho, nunca habrá gente intelectualmente activa en esa atmósfera. [p.94]
Mill, por tanto, tiene una serie de argumentos diferentes a favor de la libertad de expresión. Pero cree que estos argumentos están conectados. Los hombres pensantes y racionales, que buscan conocer la verdad, están más próximos a alcanzar opiniones verdaderas que aquellos que desean suprimir opiniones falsas. Así, aunque en un caso particular puedan prevalecer opiniones falsas por encima de otras verdaderas, si la libertad de expresión estuviera permitida, a la larga se descubrirían muchas más doctrinas verdaderas en una atmósfera libre, que alimentaría una nueva generación de hombres pensantes, que en una atmósfera donde hubiera restricciones en la libertad de expresión.
Mill intenta aplicar su convincente caso a favor de la libertad de expresión a áreas importantes de «la moral, la religión, la política, las relaciones sociales y los asuntos de la vida» (p. 96). No obstante, hay fallos en los detalles de sus argumentos.
Mill considera una objeción a su asunción de la infalibilidad del argumento, que las cosas falibles no puedan tener una garantía racional, de modo que sus opiniones sean verdaderas a menos que haya libertad de discusión. La objeción trata de sortear el Argumento eliminando la creación de reclamaciones verdaderas sobre una opinión. Hay algunas creencias muy útiles para el bienestar de la sociedad, que son: el deber del gobierno de proteger estas creencias y la supresión de la expresión de opiniones contrarias a ellos. Tal supresión no estaría – se ha discutido – basada en la asunción de infalibilidad desde que ésta descansa en la demanda de que la convicción es útil, y no en la convicción de que es verdadera. Mill llama la atención sobre dos puntos en esta objeción. En primer lugar, dice que la inutilidad de una opinión es algo, en sí mismo, que los hombres podrían discutir. Por tanto, nosotros no tenemos por qué tener ninguna garantía en lo referente a nuestro punto de vista de que la utilidad de una opinión es correcta a menos que haya libertad de expresión, o a menos que asumamos nuestra propia infalibilidad. En segundo lugar, Mill mantiene que ninguna convicción falsa es realmente útil, y por tanto, no es posible eliminar la creación de afirmaciones verdaderas después de todo. Para evaluar la inutilidad de una opinión tenemos que saber primero si la opinión es o no verdadera.
El primer punto de Mill no responde satisfactoriamente la objeción. Considere las dos declaraciones p y q:
P = Los miembros de la raza R son incurablemente estúpidos. Q = La expresión de declaraciones sobre la estupidez [131/132] de los miembros de cualquier raza, en la presente situación de tensión racial y antagonismo, desemboca en disturbios raciales.
En otras palabras, Q es una declaración de segundo orden respecto a las declaraciones como P. Ahora, si Q es verdad, proporciona una razón para la supresión de expresión de P en ciertos contextos. La posición de Mill se puede cumplir en tanto que está libre de conflicto con Q. Pero Q puede ser libremente cuestionada incluso si P se suprime. Sin embargo, la segunda postura de Mill intenta rebatir esto reivindicando que la verdad de una opinión es parte de su utilidad. De hecho, Mill trata de desvirtuar el análisis de los dos niveles citados anteriormente. él diría que para conseguir averiguar si Q es verdadera, uno tiene que saber si P es verdadera o no. Uno no puede tener una certeza racional de que Q es verdad a menos que uno sea libre de discutir la verdad o la falsedad de P. Así pues, uno tiene que permitir libertad para discutir tanto P como Q. Pero, sin duda, Mill va demasiado lejos en este punto. Porque es posible, e incluso probable, que en el tipo de situación que se tiene en consideración, sea o no verdadera P, peligrosas consecuencias resulten de su expresión.
El propio Mill reconoce los peligros de la libertad de expresión en ciertas situaciones. Afirma que «incluso las opiniones pierden su inmunidad cuando las circunstancias en las que se expresan son tales que constituyen una instigación positiva a favor de alguna acción maliciosa» (p. 114). Así, uno puede evitar la opinión de que los distribuidores de maíz son los que hacen pasar hambre a los pobres al estar entregados verbalmente a una multitud agitada reunida en frente de la casa del distribuidor de maíz. De nuevo, Mill cree que la incitación al tiranicidio «en un caso específico, podría ser un asunto propicio de castigo, pero sólo si ha sido seguido de un acto evidente, y, por lo menos, se puede establecer una conexión entre el acto y la instigación» (p. 78).
Aunque Mill emplea el mismo término, «instigación» (instigation), en los dos casos, son diferentes en algunas consideraciones importantes. En el ejemplo del tiranicidio parece que el daño resultante, la muerte de una persona en particular, deba estar dirigido por el orador o por el escritor. Pero en el caso del distribuidor de maíz, la «instigación positiva» no es de este tipo: el orador no podría tener la intención ni siquiera de acoger ningún daño por parte de los distribuidores de maíz, sin embargo, en las circunstancias dadas, su discurso podría ser un factor relevante casualmente a la hora de exponer lo relativo al daño. él no necesita estar incitando [132/133] a la multitud para comer ningún «acto malicioso», pero sin embargo, sería muy probable que ocurrieran actos perjudiciales. Lo máximo que uno podría inferir en la descripción de Mill es que el orador fue descuidadamente indiferente con el destino del distribuidor de maíz, o que fue inusualmente estúpido no previendo que el daño sería el resultado de la expresión de su opinión en una situación dada.
Porque la noción de «instigación» en el caso de los distribuidores de maíz es un concepto casual y no un concepto intencionado, parece que Mill no está limitando restricciones a la libertad de expresión únicamente a contextos donde alguien insta al resto, con probabilidad de éxito, a cometer específicos actos perjudiciales. Pero ahora hay un peligro real en las restricciones de la libertad de expresión permitidas por las observaciones de Mill en el ejemplo de los distribuidores de maíz que pueden ser mayores de lo que supone, o de lo que está preparado para aceptar. Como argumentó Watkins,
Pero supongamos que de la publicación de un cierto libro se pueda esperar que desemboque, tras un lapso de tiempo, mucho más daños graves de los que podrían haber sido causados por el discurso de fuera de la casa del distribuidor de maíz: ¿no estaría la sociedad justificada, en base a los principios de Mill, para suprimir dicho libro? O consideremos las series de artículos científicos que hacen posible la construcción de una bomba atómica: ¿no deberían haber sido suprimidos? [pp. 173-74]
La salida de Mill es insistir, como sugiere su caso del distribuidor de maíz, en la inmediatez del año ocasionado por la expresión de una opinión antes de que esa opinión pueda ser suprimida legítimamente. Esto deja fuera un llamamiento a los daños que pudiera surgir a largo plazo, y por lo tanto, limita las restricciones de la libertad de expresión a una clase relativamente pequeña. ¿Pero qué consideraciones favorecen a esta propuesta?
En primer lugar, hay incertidumbres familiares acerca de hacer predicciones a largo plazo. De nuevo, donde no es probable que haya daño inmediato no tenemos la oportunidad de poner en juego los efectos buenos que generalmente tiene la discusión: las opiniones peligrosas pueden ser discutidas y contrarrestadas con otros puntos de vista. Incluso si se tiene toda la razón para creer que los daños a largo plazo puedan ser resultado de la expresión de una opinión, nuestra misma percepción de esto, y nuestros intentos continuados para argumentar en contra de la opinión o de advertir el daño, pueden ser suficientes. Este sería al menos, o a veces simplemente la esperanza, de un liberal Milliano.
De hecho, en algunos casos, su esperanza podría resultar ser demasiado optimista [133/134]. Pero la política alternativa de conceder al estado el derecho de suprimir al libre discurso, aun cuando se pueda presentar un caso razonable cuya expresión pudiera causar a largo plazo un daño para la sociedad, es altamente indeseable. Incluso cuando el estado permita que su decisión sea cambiaba abiertamente, no será suficiente para disipar la grave amenaza de la atmósfera de libre cuestionamiento inherente en la concesión de tal derecho. En la naturaleza de caso, nuevo y audaz, además de viejo e impopular, es probable que las ideas parezcan peligrosas a la mayoría de la gente, y el estado no tendrá dificultad en presentar un caso razonable, aceptable para la mayoría, donde un daño grave estuviera causado por la libre exposición de tales ideas.
Parte de la apariencia de sensatez del caso del estado dependería del hecho de que las ideas dañinas pudieran amenazar con un cambio en los derechos legales existentes de las personas, y así poder ser subversivas para el orden social del momento.
Además, la concepción del hombre de lo que constituye un daño tiende a ser parcialmente determinada por el marco vigente de las ideas aceptadas. Y esto plantea una diferencia fundamental entre, por una parte, la afirmación de que el resultado inmediato ganara daño debido a la expresión de una opinión, y, por otro lado, la afirmación de que podría causar daño a largo plazo. En un corto plazo, si el libre discurso conduce a una violación de los derechos legales aceptados de las personas, esto constituiría un daño ya hecho. Pero la violación en un futuro distante de los derechos legales vigentes no tiene por qué considerarse como daño visto desde la perspectiva de un cambio jurídico o de orden social. Los derechos legales de las personas cambian con el tiempo, y algunos de estos derechos podrían dejar de existir, y por lo tanto, podrían no estar ahí para ser violados. Por lo tanto, hay un problema conceptual al tratar de predecir si podrían producirse ciertos tipos de daños como resultado, a la larga, de la expresión de determinadas opiniones. Consideremos el propio ejemplo de Mill de alguien expresando la opinión de que la propiedad privada es un robo. Si esto fuera dicho antes de que una multitud agitada procediera inmediatamente a robar los bienes de la gente adinerada, estos actos de robar serían producto del daño derivado de la expresión de una opinión. Pero, por otra parte, se reivindica que tales efectos inmediatos no tendrían lugar. Sin embargo, uno podría objetar que en caso de que hubiera más casos graves de robo a largo plazo de la constante expresión de esta opinión, [134/135] sobre todo si el plazo fuera muy largo, que la propiedad privada pudiera haber sido abolida para entonces por medio de cambios constitucionales. Ningún «robo» es posible sin la institución de la propiedad privada, y por tanto, ningún daño de este tipo puede ser infligido. No obstante, uno tiene que ser cuidadoso para no exagerar este punto. Esto se aplica a ciertos tipos de daño o perjuicio que están íntimamente ligados con la violación de un sistema particular de valores abarcados dentro de un sistema social o legal determinados. No se aplica por igual al daño consistente en la violación de la integridad física de una persona (de aquí que el concepto de daño parezca estar ligado a algo más general y fundamental que los órdenes sociales variables.) A menos que los seres humanos se conviertan en algo muy diferente de que son ahora, la agresión física será causa de perjuicio en cualquier sistema social, y por lo tanto, el discurso que conduzca a los hombres a agredir a otras personas físicamente será considerada como un perjuicio en el mismo sentido, independientemente de si el daño se causa de manera inmediata o en un futuro distante. (Para ver una discusión instructiva sobre la conexión entre el concepto de daño y el deseo general de los hombres de sobrevivir, consultar en H.L.A. Hart, Concept, pp. 186-89; cf. Mi discusión en el capítulo 4)
De nuevo, donde el efecto del perjuicio sigue inmediatamente a la expresión de ciertos puntos de vista, la expresión está a menudo tan estrechamente relacionada con el acto, como para ser considerado parte del mismo. Cualquier descripción de lo ocurrido estaría incompleta a menos que incorporara la expresión. Esto es especialmente así en el caso de expresiones verbales que instan a un acto perjudicial inmediato y específico que se dedican a una audiencia en directo cara a cara. (Compárese con Emerson, pp. 328-36 y Passim; ésta es una discusión detallada y una discusión valiosa acerca de «las bases jurídicas de un sistema efectivo de la libertad de expresión en los Estados Unidos de América»)
Finalmente, mientras más alejadas estén las consecuencias perjudiciales del tiempo de expresión, más posibilidades habrá de que intervengan otros factores casuales que contribuyan al perjuicio. La imputación de responsabilidad no puede estar entonces lo bastante tendida en la expresión del agente. La intervención de otros factores le dejan fuera de responsabilidad. Aunque la posibilidad de daño inmediato es una condición necesaria para la intervención legal justificable, no es siempre una condición suficiente. Hay otros factores relevantes. Esto importaría, por ejemplo, si el agente fuera responsable del daño resultante, o si fuera víctima de una interrupción deliberada y organizada del orden público por una sector intolerable de su audiencia que deseara prevenir su punto de vista impopular de ser oído; esto plantea «el problema de la audiencia hostil»; para esclarecer discusiones, ver Emerson, pp. 336-42, y Marshall, pp. 160-67.
El propio Mill presta poca atención a las circunstancias [135/136] bajo las que la libertad de expresión debe estar justificadamente restringida (véase Mc McCloskey; Monro; Feinberg, "Limits"). El ejemplo del distribuidor de maíz se menciona solamente de pasada, y el incidente del tiranicidio se discute en una nota al pie de página. Está mucho más preocupado de exponer las bases teóricas para la libertad de expresión en general. Su teoría liberal estaría incompleta a menos que fuera completada con una exanimación más detallada de los tipos de restricciones que podría permitir. Pero tal exanimación detallada debería seguir una apreciación más clara de la naturaleza de la teoría general. Para Mill, la justificación fundamental de la libertad de expresión es que permite incluso a las personas de intelecto ordinario luchar por conocer la verdad, y, así, lograr «la dignidad de los seres pensantes» (Podría compararse la exposición de las ideas de Mill aquí con dos importantes con dos recientes e importantes defensas de la libertad de expresión por T. Scanlon y D. A. J. Richards; otro punto de vista muy diferente lo expone Herbert Marcuse). Mill siente que este ideal de lo que debe ser una vida humana que merezca la pena, debe estar al alcance de personas ordinarias en muchas áreas de sus vidas. Esto es, por supuesto, el mismo ideal de individualidad al que está apelando aquí: el ideal que subyace y unifica tanto su caso a favor de la libertad de expresión como el caso a favor de la libertad de acción.
El ámbito de la defensa de Mill de la libertad de expresión no incluye la difusión de información, ya sea verdadera o falsa, acerca de la vida privada de una persona que no tiene en consideración los aspectos científicos, morales, políticos, religiosos y asuntos sociales que le afectan. Aunque Mill considera a la libertad de expresión como algo perteneciente a «esa parte de la conducta de un individuo que concierne a otras personas», hace una fuerte alegación a favor de «la más amplia libertad de profesar y discutir, como una cuestión de convicción ética, cualquier doctrina, por inmoral que pueda ser considerada» (p. 78). Si bien esto no equivale a una demanda de la libertad de expresión absoluta, lleva consigo implicaciones hostiles a los intentos de suprimir cualquier doctrina simplemente con la base de que es inaceptable para un grupo de personas, o la mayoría, o incluso «toda la humanidad» menos uno. Por ejemplo, la supresión de puntos de vista simplemente porque se consideran blasfemos y obscenos no estaría justificada. Si consideramos las observaciones blasfemas y obscenas como expresiones de opinión, entonces deben estar bajo la protección otorgada a la libertad de expresión. En ausencia de un perjuicio claro, no hay objeto para su supresión.
El caso de utilizar la ley para suprimir blasfemias está particularmente claro. En su esencia, la blasfemia implica [136/137] la expresión de una opinión que otros encuentran indignante, escandalosa u ofensiva porque trata o considera que el tratamiento, es una falta de respeto o de desprecio hacia lo que otros consideran sagrado. Al final no hay una razón en especial por la que la blasfemia deba estar limitada a asuntos religiosos.
Ciertamente, un hombre firmemente religioso podría ser ofendido al dirigírsele ciertos comentarios o al ridiculizar su religión. Pero lo que una persona considera escandaloso depende de lo que valora profundamente, y la religión no lo único en lo que la gente cree con fuerza. De hecho, un reciente comentarista sugiere: «La religión y la sexualidad han perdido mucho de su antiguo poder de impresionar. Pero la capacidad de ser sorprendido no se ha evaporado; simplemente se ha adherido, de una minoría enérgica de cualquier tipo, a un nuevo sujeto.» (Quinton, p. 427). De acuerdo con él, este nuevo sujeto son las relaciones raciales, y se refiere especialmente al punto de vista de Mr. Enoch Powell sobre los inmigrantes de color. Sin embargo, la persistencia de la censura de libros obscenos y pornográficos, y el reciente enjuiciamiento del Gay News y su editor por difamación blasfema (The Times, 13 de julio de 1977), nos ayudan a recordar que la religión y la sexualidad han perdido su poder de impresionar únicamente en la medida en la que muchos liberales y radicales se refiere, aún hay un buen grupo para los que los asuntos religiosos y sexuales siguen siendo todavía las fuentes de delitos graves.
Así pues, nos encontramos ante una situación en la que muchos liberales y radicales están profundamente airados y sorprendidos por comentarios racistas y quieren usar la ley para suprimirlos, cuando mucha gente políticamente conservadora argumenta en contra de tal supresión invocando el derecho general de libre expresión. Por otra parte, estos mismos liberales y radicales están en contra de la censura de la obscenidad y la blasfemia. Si hay una inconsistencia en sus actitudes, esta inconsistencia es igualmente evidente en los puntos de vista de aquellos que creen firmemente que la blasfemia debe ser un crimen mientras que, al mismo tiempo, predican el derecho de la gente de expresar opiniones racistas. Ambas partes parecen haber sido arrastradas por la fuerza de sus propios sentimientos, y haber abandonado todos los principios firmes.
Maurice Cranston ha argumentado que «sólo una sociedad sin valores – sólo una sociedad sin un sentido de lo sagrado – podría dejar de ser sensible a la blasfemia; una sociedad imperturbable sería insoportablemente bárbara» («Censure» p. 17). Aunque Cranston [137/138] piensa que la pena impuesta en el cado del Gay News fue demasiado severa, no desea eliminar la blasfemia como un delito. Pero el argumento que da es inaceptable. Una sociedad puede ser «sensible a la blasfemia» en el sentido de estar conmocionada por ella, sin desear al mismo tiempo invocar el derecho penal para suprimir lo que considera impactante. Tal sociedad resistiría el paso de ser sorprendida a suprimir, simplemente porque da un gran valor a la libertad de expresión de los individuos a la hora de expresar sus opiniones.
Además, personas diferentes se sorprenden con diferentes cosas, ¿y quién puede dudar de que lo que sorprendió a Mrs. Mary Whitehouse no sorprendiera de hecho a muchas otras personas? De tal manera que el caso de retener el delito de blasfemia se reduce o bien a que la mayoría de la sociedad tiene el derecho de no ser sorprendida, o bien a que cualquier cosa que sorprende a un grupo considerable de personas debe ser suprimido.
El primer punto de vista no puede ayudar a la decisión del Gay News ya que es ciertamente discutible que el poema que publicó la revista no habría sorprendido a una mayoría de la sociedad. Pero incluso si la señora Whitehouse fuera parte de la mayoría, seguiría estando mal castigar a la revista y a su editor. Tal castigo conferiría a la mayoría el derecho de que no se pudieran ridiculizar o criticar arduamente a sus instituciones sagradas y a sus puntos de vista. En otra ocasión, el propio Cranston ha llamado la atención a lo que llamó un nuevo tipo de «blasfemia secular», y yo cito su admirable comentario:
Una de las razones dadas para la supresión de la novela de Pasternak, Dr. Zhivago, fue que el autor escribió irrespetuosamente de los logros de la Revolución Bolchevique. Ha habido casos en Grecia de escritores llevados a prisión por hablar irrespetuosamente del régimen militar. La ofensa en tales casos es la de escribir de una manera descarada o insolente acerca de lo que se toma por sagrado o que exigen que sea venerado. El delito no puede ser llamado «blasfemia», pero eso es a lo que se reduce; y mientras a más instituciones seculares se permita reclamar la divinidad, más extendido estará probablemente este delito en el futuro. [Rights, p.44]
Pero si a una mayoría de cristianos le estuviera permitido suprimir lo que encontrara chocante, también lo estaría para la mayoría de comunistas, fascistas, conservadores, racistas, puritanos, etc.
La otra base para convertir la blasfemia en crimen – que sorprende a un número considerable de personas – no es mucho mejor. Sin ninguna duda, tiene la ventaja de eliminar una cierta parcialidad hacia la mayoría, culpable de la que la ley actual. Como resaltaba un artículo editorial de The Times, la ley común del delito de blasfemia se limita exclusivamente a los ataques contra el cristianismo (The Times, 13 de julio de 1977). Otros grupos religiosos son justamente agraviados por esta injusticia obvia. Sin embargo, la ley seguirá siendo injusta si extendemos el delito de blasfemia para cubrir las religiones de otras minorías substanciales. Porque si uno se justifica en la toma de una blasfemia por delito simplemente porque minorías substanciales están sorprendidas por comentarios blasfemos, ¿entonces por qué la ley sólo debe proteger a grupos religiosos? Importantes minorías políticas, sociales, racionales o sexuales podrían sorprenderse tanto como las minorías religiosas por comentarios hostiles. Si todos ellos tienen protegidas sus sensibilidades por la ley, entonces hay poco que uno pueda decir sin faltar a la ley.
Una característica curiosa del debate reciente sobre la blasfemia es un fracaso no sólo para ver este punto general, sino que también es un fracaso más específico para apreciar el hecho de que si hubiera delito de blasfemia en todo, entonces los requisitos básicos de la demanda de justicia de ateos, agnósticos y humanistas debería recibir protección de la ley contra la blasfemia de la misma manera de los cristianos, o cualquier otro grupo religioso, con un número substancial de adheridos. The Times abogó por poner a los musulmanes, hindúes, sikhs, budistas y judíos al mismo nivel de igualdad que los cristianos, pero no logró levantar su voz a favor del extenso número de no-creyentes que también podrían ser sorprendidos u ofendidos por la difamación y ataques contra ellos y sus puntos de vista (The Times, 13 de julio de 1977). Los ateos son regularmente objeto de ataque por grupos religiosos no sólo por «inmoralidades» específicas, sino también por su incapacidad general de actuar moralmente por la supuesta dependencia de la moralidad en la religión.
Por tanto no puede haber ninguna justificación para una ley en contra de la blasfemia, que se basa en el reclamo de la gente de estar protegida de las cosas que les chocan. Sabemos que una vez que aceptemos la libertad de expresión, se expresarán opiniones sorprendentes de un tipo o de otro. Por supuesto, habrá ocasiones en las que la forma de expresión de tales opiniones cause probablemente determinados daños a otros, o un quebrantamiento de la paz. En tales ocasiones las restricciones están justificadas, no para suprimir a las opiniones como tales, pero sí para regular su forma de expresión [139/140]. Así, un grupo de racistas blancos que marchen a través de un vecindario de color llevando carteles racistas y gritando eslóganes racistas, podrán ser detenidos. De la misma manera, podremos evitar que una persona grite comentarios blasfemos a las puertas de una iglesia donde la gente se reúna para un servicio. Este tipo de regulación del libre discurso es aceptable, pero no requiere de ningún distintivo de delito de blasfemia para su implementación. Sin embargo, es un error castigar comentarios blasfemos en un libro o en una publicación que ninguna persona religiosa esté obligada a leer. De igual modo, los comentarios racistas deberían estar permitidos en estos mismos medios a menos que uno pueda distinguir entre los dos tipos de casos mostrando que las posturas racistas causan un daño determinado a diferencia de una grave ofensa. En otras palabras, uno podría estar justificado para suprimir comentarios racistas tomando como base que causan palizas raciales o discriminaciones ilegales en, por ejemplo, trabajos y viviendas. Pero uno nunca está justificado para suprimir tales comentarios simplemente porque ofenden a un número significativo de gente, o incluso a una mayoría contundente en una sociedad.
Hasta ahora he discutido el derecho de hacer comentarios blasfemos como parte del derecho general de libre expresión. Pero ahora podría argumentarse que los comentarios racistas no pueden estar realmente protegidos bajo la libertad de expresión. Es obvio que el argumento para salirse de la base, el delito de la blasfemia debe ser interpretado por mucho menos de lo que yo he interpretado. Podría sugerirse que lo que debe ser censurado son los comentarios blasfemos que no son meramente chocantes, sino que también suspenden al no tener ningún «valor social» pesado o serio. El mismo argumento ha sido utilizado contra los libros obscenos. Una cosa es expresar una opinión, sin importar cómo pueda ser de desagradable y ofensivo para otros, pero otra cosa muy distinta es hacer comentarios profanos y obscenos de un modo que no sea del todo esencial para la expresión de cualquier opinión. Tales comentarios son gratuitos, y son gratuitamente chocantes, y eso, se argumenta, es la justificación para la supresión de su declaración pública.
Esta defensa en contra de la censura ha sido bien desarrollada en la lucha en contra de la pornografía «dura», y ahora debo dirigir mi atención a esta área. Un libro típico de pornografía dura tendrá las siguientes características: [140/141] (i) su contenido es muy explícito y crudo acerca de los asuntos sexuales; (ii) su autor tiene la intención de provocar o estimular a sus lectores; y (iii) no tiene ningún mérito intrínseco literario ni ningún otro tipo de mérito académico, aunque hay desacuerdo acerca de si puede ser o no de utilidad, por ejemplo, en terapias sexuales. Esto no significa, por supuesto, que un libro pornográfico no tenga valor de entretenimiento. Pero no tiene ningún valor más allá de esto, en el sentido de que un trabajo de que (en comparación) una obra de arte o un trabajo sociológico son de valor. Un libro pornográfico debe ser, por tanto, distinguido de aquellas obras literarias que son «obscenas» en el sentido de contener pasajes ofensivos sobre asuntos sexuales.
Ahora es parte de la sabiduría convencional que tales obras de arte, y otras obras de valor académico, deben ser aceptadas, mientras que los libros pornográficos deben ser censurados severamente. El desarrollo de las leyes sobre la obscenidad en el mundo anglo-parlante puede ser interpretado como un intento de dar una articulación cada vez más racional a la sabiduría convencional. Así, un libro debe ser juzgado como un conjunto y no como pasajes aislados, y los testimonios de expertos literarios y otros académicos son relevantes. Sin embargo, hay una vieja tradición de pensamiento que cree que las obras de arte están próximas a tener efectos indeseables y dañinos, y esto ha persistido en cierta medida dentro de la conciencia social general. Así que no es parte de la sabiduría general que una vez que un libro haya pasado un control literario, deba estar permitida su circulación sin restricciones. El mérito literario debe pesar más que la posibilidad de los efectos dañinos que pueda tener. Pero en esta balanza de valores, el arte y los intereses académicos al menos logran tener reconocimiento independiente.
Por otro lado, la sabiduría convencional es muy intolerante con la pornografía. Desde el momento en que un libro no tiene un mérito literario o académico, necesita muy poco para inclinar la balanza a favor de la censura. Esto, creo, explica en parte por qué los argumentos favorables a la censura han sido a menudo tan débiles. Porque si la censura no viola ningún valor social, entonces es innecesario poner un caso fuerte a su favor. Los gritos de indignación moral, y las vagas alusiones a la corrupción y destrucción de la estructura social son suficientes.
Aquellos que están en contra de la censura de libros pornográficos [141/142] han caído, por lo general, en uno de los siguientes tres tipos de argumentos:
Se admite que la lectura de libros pornográficos tendrá algunos efectos dañinos, pero se mantiene que la censura sólo incrementará los efectos dañinos al despertar el apetito de los hombres por frutas prohibidas. En países no totalitarios es imposible acabar con el comercio de libros pornográficos. Sin embargo, mover libros en clandestinidad, sin poderse suprimir esto suficientemente, sólo le dará un atractivo peligroso.
La lectura de libros pornográficos no tiene ni buenos ni malos efectos, pero es en sí una experiencia placentera. El placer que da supera la ofensa a otros.
La lectura de libros pornográficos tiene efectos positivos, por ejemplo, reduciendo los crímenes sexuales. No conduce a hombres a cometer crímenes sexuales, sino que, por el contrario, es un sustituto de tales crímenes. Es una válvula segura que deja fuera la energía sexual que de otra manera sería canalizada hacia conductas nocivas.
Pero estos argumentos, al limitar el asunto por complete a los efectos de leer pornografía, tienden a perder de vista un principio fundamental. Porque no se debe asumir que el hecho de que la pornografía no tenga el valor de trabajos académicos, así como el hecho de que ofenda a un significativo número de personas, ya que, de ninguna manera, constituyen un caso a primera vista en contra de su tolerancia. No necesitamos justificar nuestras actividades ante otros sólo porque las consideren como algo sin valor y les ofenda. Lo que está en juego aquí es el lugar de la tolerancia en la vida social.
Por un lado, la tolerancia de creencias y prácticas diferentes está justificada porque la verdad está, de ese modo, promovida o enriquecida. Por lo tanto, si los libros pornográficos deben ser tolerados, deberán, al igual que otros trabajos intelectuales, contribuir de alguna manera a la ampliación de nuestro conocimiento. Si fallan en esto, la única razón para tolerarlos sería que el costo social de la intolerancia fuera mayor que el de la tolerancia.
Pero defender la tolerancia únicamente sobre esta base es contentarse con evitar la Abolición del Argumento Erróneo de Mill e ignorar el resto de su caso en lo que se refiere a la libertad de expresión. Hay también una base diferente a favor de la tolerancia, y es aquí donde el ejemplo de la tolerancia religiosa es instructivo. Por cualquiera que haya sido [142/143] el caso en otros tiempos y en otros lugares, la presente proliferación de sectas religiosas y cuasi-religiosas, hace menos probable que cada nueva secta traiga consigo alguna visión fresca de la vida espiritual. En su clásica Carta sobre la Tolerancia, Locke argumentó apasionadamente a favor de la tolerancia religiosa, a pesar de su convicción en la verdad del cristianismo. Del mismo modo, muchos defensores de la tolerancia religiosa hoy también reclamarían que, en la medida que les corresponde, su religión contiene toda la verdad relevante, y otras religiones, en la medida en que tienen puntos de vista incompatibles, son falsas, y tal vez, incluso perversas y degradantes. Si su reconocimiento del valor de la tolerancia religiosa no se base en conveniencia social y política, entonces parece probable que se comprometan con algo parecido al ideal de individualidad de Mill, u otro ideal similar, el del hombre como ser autónomo o auto-determinado, que persigue su propio bien y se da cuenta, y se controla a sí mismo mediante su criterio en lo referente a cómo debe comportarse. Ellos reconocen que, en ausencia de daño a los demás, no tienen derecho a dictar a una persona cómo debe expresarse de cara a un público dispuesto.
El caso de tolerar actividades que nos ofenden no depende, por tanto, de si pensamos que estas actividades tienen valor, más allá de la satisfacción del deseo obvio que libremente atrae a la gente. La tolerancia religiosa está generalmente aceptada hoy, pero un compromiso de principios a favor de la tolerancia religiosa trae consigo la tolerancia de todas las actividades que, simplemente, nos ofenden. Es por esta razón que los enemigos reales de «nuestro modo de vida» y algunos de nuestros valores más bendecidos , no son los blasfemos y los productores y consumidores de pornografía, sino más bien todos aquellos que rechazan lo que encuentran simplemente ofensivo, desagradable y carente de valor.
Última modificación el 22 de abril de 2001 y traducido en 22 de marzo 2012