[Tercera parte de «El renacimiento religioso y la transformación de la sensibilidad inglesa a comienzos del siglo XIX» © Herbert Schlossberg Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]
a mayor parte de la discusión sobre la influencia del Metodismo se ha centrado en torno al campo de la misión reconocida de Wesley, esto es, el pueblo pobre de Inglaterra. La controversia sobre la influencia del movimiento sobre las masas abunda, lo cual es natural cuando la cuestión principal trata de la presencia o ausencia de la revolución, en otras palabras de la tesis de Hálevy (Halévy thesis) y de sus críticas. [Para tales asuntos políticos, el número de partidarios a un movimiento es muy importante, pero carecemos de números fiables de numerosas organizaciones religiosas antes del censo de 1851. Rupp y su Religión en Inglaterra, 449, numera los metodistas en cincuenta y cuatro mil en el momento de la muerte de Wesley en 1791. Una visión más antigua, la de Allen en Metodismo y los problemas del mundo moderno, 1, lo numera en una cifra superior a setenta y un mil; Norman Gash en La aristocracia y el pueblo, 64, cree que hacia 1820 había cerca de doscientos mil metodistas inscritos junto con otros partidarios, de tal manera que la totalidad que se encontraba bajo la influencia metodista estaba muy poquito por debajo del millón]. Pero la influencia cultural del movimiento metodista (Methodist movement) puede haber sido mucho más significativa que su habilidad para aumentar o neutralizar el fervor revolucionario del populacho. Durante el primer tercio del siglo XIX, más del 63 por ciento de los metodistas fueron clasificados como artesanos, un grupo que abarca a mucha gente bien pagada. Cerca del 13 por ciento estaba compuesto por gente en ocupaciones de clase media como comerciantes, fabricantes y similares, y un número considerable de ellos estaba bien acomodado. [Christie, El estrés y la estabilidadü 205f.]. Hasta cierto punto, ésta fue la gente que contribuyó como actores en la modelación de la cultura inglesa, y no simples y pasivos reflectores de la misma].
Las intenciones de Wesley desde un principio fueron más allá de la evangelización y de los esfuerzos disciplinarios con los que su nombre se asocia principalmente. Sus sermones iniciales y los de Whitefield muestran que consideraban la reforma moral del país una prioridad. El programa de Wesley, como dijo uno de los hermanos, era para implementar «la reforma no de las opinionesÉ sino del temperamento y de las vidas de los hombres, del vicio de cualquier tipo». John Wesley dijo a los profesores de Oxford reunidos en 1738 que sólo la doctrina de la salvación por medio de la fe podía «controlar la inmoralidad que se había extendido por la tierra como una riada». [Citado en John Walsh, «El Metodismo y los orígenes del Evangelicalismo inglés y oral», El Evangelicalismo, 26].
Para el propósito presente, nos interesa más el Wesley que tenía razones teológicas para molestarse por el orden público que con el evangelista que lo hacía por las masas pobres. El fundador del movimiento, a pesar de su vocación para ejercer ministerio ante los pobres e iletrados, era un graduado de Oxford y un profesor que no perdió sus intereses académicos cuando comenzó a predicar en el campo. La erudición reciente sobre las ideas de Wesley y su influencia proporciona un conocimiento nuevo e importante del significado posterior del movimiento metodista. Richard Brantley ha estudiado las ideas de Wesley en relación con la filosofía de Locke, y concluye con que el énfasis de Locke sobre la experiencia como fuente del conocimiento es un componente fundamental en la teología de Wesley y posteriormente en la revolución romántica de la sensibilidad. La teoría de Locke del conocimiento formó el terreno intelectual del movimiento de Wesley, infundiendo sobre él la convicción de que el verdadero conocimiento procede de la percepción de los sentidos y de la razón. Así, los sentidos y los componentes intelectuales del proceso conjuntamente posibilitan el auténtico conocimiento. «El empirismo racionalista de Locke (i.e. su epistemología de la percepción de los sentidos asistida por inducción y deducción) informa directamente la «epistemología religiosa por la cual Wesley afirmaba que la fe salvadora que sentía era suya». Brantley cree que debido a los prejuicios de los dos últimos siglos, los estudiantes de la Ilustración han ignorado a Wesley completamente, considerándole una especie de anacronismo oscurantista y esto explica el hecho de que su papel en la historia más intelectual de la época se apreciara tan mínimamente. [Brantley, Locke, Wesley y el método del Romanticismo ingles, 1, 13]. En otra obra, Brantley profundiza en la idea de por qué Locke fue tan importante para la comprensión de Wesley:
Aunque el Empirismo es «natural» y el Evangelicalismo es «espiritual», el gran principio del Empirismo, que uno debe mirar por sí mismo y estar en la presencia de la cosa que conoce, se aplica también a la fe evangélica. Cada una de estas dos metodologías opera a lo largo de un continuo que vincula la emoción con el intelecto, cada uno vincula la externalidad con las palabras a través de las «ideas/ideales de sensación», esto es, a través de la percepción o de la gracia-en-la-percepción o ambas. Mientras el Empirismo se refiere al contacto inmediato y al impacto directo de los objetos y de los sujetos en el tiempo y en el espacio, el Evangelicalismo sostiene la noción de que la verdad religiosa trata de las presuposiciones experienciales y de que la experiencia no necesita ser religiosa. [Coordenadas del Romanticismo angloamericano, 1f.].
Además, Brantley muestra cómo el énfasis experiencial y natural de Locke se combina con el énfasis experiencial y espiritual de Wesley para suministrar «la dialéctica central» de los poetas románticos. «No sólo la cualidad casi religiosa de su emoción se relaciona con la fe emocional de Wesley, sino que una mezcla del «sentido espiritual» de Wesley y un sentido a posteriori de la razón forman parte de lo que todos estos poetas conservaron de su siglo así como del lugar en el que todos ellos nacieron». [Locke, Wesley y el método del Romanticismo ingles, 25].
Blake, Wordsworth, Coleridge, Shelley, y Keats, aparte de sus convicciones teológicas conscientemente sostenidas o falta de las mismas posteriormente, constituyeron la continuación de la fusión Locke-Wesley de la experiencia y de las ideas, y esto explica la yuxtaposición romántica improbable de lo mundano y del otro mundo». «La tensión romántica en Inglaterra por lo menos se reconcilia parcialmente y se comprende íntegramente en relación a las líneas claras de la teología filosófica de Wesley» [Ibid., 129. «El pensamiento y la expresión de Wesley, en otras palabras, conforma no sólo un modo heurístico, sino una analogía estrecha con las obras de Blake, Wordsworth, Coleridge, Shelley, y Keats. Coleridge es el que más se acerca a este contexto nativo quintaesencialmente: en su método existen especialmente signos explícitos del método Wesley «en el aire» que todos estos poetas respiraban. Además del Zeitgeist y de la crítica heurística y analogista, está la cuestión de la influencia. Esta cuestión se contesta afirmativamente así: Blake, Wordsworth, Coleridge, Shelley, y Keats deben algo de su teoría y mucho de su práctica a la relación entre John Wesley y John Locke. Esta mezcla es por lo tanto el método romántico inglés» (201)].
Si Brantley estaba en lo cierto, cualquier examen de la influencia de Wesley sobre la cultura inglesa debe considerar tanto a los escritores románticos que le siguieron como a aquellos a los cuales éstos influenciaron. Un estudio del alcance presente puede sólo prestar una atención superficial a este programa, pero espero ofrecer lo suficiente para sugerir la potencia plena de la influencia.
El caso aquí presentado no depende de la naturaleza de la fe personal de los poetas románticos dado que las influencias pueden absorberse y transmitirse selectivamente. Pero ha habido argumentos serios relativos a que algunos de los poetas románticos de la primera generación no sólo transmitieron inconscientemente las convicciones teológicas de sus predecesores sino que participaron plenamente de ellas; algunos dirían que estos poetas fueron cristianos ortodoxos. Un estudio del Romanticismo admite que Blake, Wordsworth y Coleridge fueron profundamente cristianos, a pesar de las indicaciones ocasionales que puedan sugerir lo contrario: no eran panteístas como otros que adoptaron el idioma romántico. Estos escritores produjeron ampliamente material sobre el pecado original, la redención, la comunidad de la humanidad y sobre tales fuentes como la Biblia y El paraíso perdido. Incluso Byron, aunque no era un creyente en tal sentido exhibe algunas de estas características. [Clubbe y Lovell. El Romanticismo ingles, 1983).] Otro estudio detalla la transición de Coleridge del Unitarismo al Trinitarismo, un cambio que el poeta encontró que era el único medio para escapar del Panteísmo. [Barth, Coleridge y la doctrina cristiana, 10ff.]. Enfrentó obstinadamente la bifurcación teológica común de la deidad con el Dios de la razón y el Dios de la revelación, el primer pensamiento revelado en la naturaleza y el segundo en la Escritura. Coleridge enfatizó la continuidad entre la razón y la fe y así se separó de la interpretación heterodoxa de los pensadores de la Ilustración [85]. Constataré aquí más juicios eruditos sobre la naturaleza cristiana del pensamiento de Coleridge. La redención del Antiguo Marinero era una versión viva del tema teológico del renacimiento [Bate, Coleridge, 62]. Coleridge detestaba el subjetivismo que fue un rasgo tan esencial del Romanticismo [165] y su teología resucitó a la personalidad humana del cenagal de la deshumanización racionalista. [Pym, El pensamiento religioso de Samuel Taylor Coleridge, 16.]. Se debió en gran parte a la influencia de Coleridge el que teólogos ingleses posteriores rechazaran la teodicea continental común y conservaran el pecado en su teología [54]. Coleridge interpretó la historia como teodicea, incorporando la experiencia humana a la estructura bíblica [De Paolo, Coleridge, capítulo 5]. Cuando leyó la obra de su cuñ ado, Robert Southey, Vida de Wesley el fundador metodista, la creencia de que la evidencia interna del alma del individuo convence a la persona de la presencia de una nueva vida espiritual, Coleridge añ adió esta nota marginal, datada el 1 de mayo de 1820: «Me aventuro a confesar como convicción propia que o bien la fe cristiana es lo que Wesley describe aquí o no existe un significado apropiado en la palabra» [Citado en Prickett, Coleridge and Wordsworth, 105].
Modificado por última vez en 1998; traducido 2 de noviembre de 2010