l aspecto más importante que hay que recordar sobre la religión en la Inglaterra Victoriana es su carácter omnipresente. El siglo XIX estuvo determinado por un renacimiento de la actividad religiosa incomparable desde el tiempo de los Puritanos. Este renacimiento religioso modeló el código del comportamiento moral, o más bien la inmersión de todo comportamiento en la moralidad, lo que todavía denominamos, acertada o equivocadamente, “Victorianismo“. Sobre todo, la religión ocupó un lugar en la conciencia pública, un papel central en la vida intelectual de la época, ausente en el siglo anterior así como en el siglo XX.
El segundo aspecto importante que debe recordarse sobre el renacimiento religioso Victoriano es que no perduró. No fue sólo que las iglesias perdieron, o más bien nunca conservaron, a la creciente clase trabajadora propia de la sociedad progresivamente urbanizada; apenas se la puede culpar por que la demografía la derrotara. Pero lo sorprendente sobre la decadencia del renacimiento religioso Victoriano es que tuvo lugar, en las últimas décadas del siglo, dentro de esa misma clase media cuyas virtudes santificaba. Lo más relevante es que aquellos sectores especiales de la clase media que habían servido de portadores de la cultura de su tiempo y que habían modelado la siguiente, las clases intelectuales y profesionales, vieron cómo su fe se erosionaba clara y decisivamente. [58/59]
La crisis de la fe intelectual, datada alrededor de 1860, tuvo una apariencia decepcionante debido a su naturaleza súbita. Los años 1850 fueron un periodo de relativa calma religiosa, en la que los feligreses incondicionales tenían poco por lo que preocuparse excepto por el aumento del Papismo y del ritualismo, la disidencia de los disidentes (Dissent) y la extraña ausencia de los pobres de las iglesias. Posteriormente, en 1859 apareció El origen de las especies (Origin of Species) de Darwin, el más célebre pero no el más destacado de los desafíos a la fe, que cuestionó tanto la exactitud literal de los primeros capítulos del Génesis como el argumento de la predestinación de la existencia de Dios. En 1860 apareció un libro titulado Ensayos y Reseñas (Essays and Reviews), en el que seis de los siete autores eran clérigos de la Iglesia de Inglaterra (Church of England) que introdujo en Gran Bretaña las técnicas y las hipótesis sorprendentes de la crítica bíblica germana. En 1862, la autoridad mosaica del Pentateuco fue negada nada menos que por el obispo, John William Colenso. En 1864 y 1865 los tribunales decidieron que no se podía hacer nada con estos subversores dentro de la Iglesia, y en 1869 uno de los Ensayistas y Reseñadores fue nombrado obispo. Aparecieron las vidas naturalistas, ausentes de milagros de Jesús: Vida de Jesús de Renan en 1863, y Ecce Homo de J. R. Seeley en 1865. Entretanto, los científicos plantearon mayores desafíos: en 1863, El lugar del hombre en la naturaleza de Huxley y La antigedad del hombre de Lyell, y finalmente en 1871, El descenso del hombre de Darwin, desnudaron la unicidad de la humanidad. Para retener una fe tradicional centrada en la Biblia en los años 1870, un hombre culto debía o bien negar los hallazgos de la crítica bíblica y de la ciencia natural, avalada por una cantidad cada vez mayor de evidencias, o recrear esa fe sobre una nueva base que sólo unos pocos eran capaces de construir.
Debido a que esta crisis fue causada y estimulada por desafíos externos a la fe ortodoxa — porque la postura normal de las iglesias durante la crisis fue de negación y de resistencia cara al avance triunfante de la ciencia y de la crítica — es natural interpretar estos acontecimientos en términos del progreso inevitable de la mente humana y de la evolución de la ciencia. Sin lugar a dudas, si entendemos por “ciencia“ lo que los alemanes denominan Wissenschaft, no sólo las ciencias naturales sino los estudios sociales y humanos científicamente tratados, lo que aconteció fue una victoria de la ciencia. Éste es el enfoque tradicional del asunto, inmortalizado en la frase de Andrew Dickson White, “la guerra de la ciencia con la teología“. Este enfoque presupone una confrontación clara y directa entre la ciencia geológica, biológica e histórica por una parte y por otra, la religión, con la preeminencia última de la ciencia debido a sus méritos intrínsecos. [59/60]
Deseo proponer una visión alternativa, que aborde el conflicto no como una lucha de la fe en contra de sus enemigos externos, sino como una crisis dentro de la propia religión. El núcleo del conflicto no fue la provocación de la ciencia sino la respuesta de la religión. Los desafíos científicos destaparon ciertas debilidades del renacimiento religioso Victoriano, y la victoria de la ciencia se debió en gran medida a los elementos inherentes a la posición religiosa. El más importante de estos factores fue el conflicto latente entre la sensibilidad de conciencia estimulada por el renacimiento religioso y la afirmación vulgar y dura de los dogmas hacia los cuales se esperaba que tales conciencias delicadas prestaran su lealtad. Los portavoces de la fe ortodoxa estrecharon el terreno sobre el cual el Cristianismo debía ser defendido, permitiendo a sus oponentes científicos parecer más honestos que ellos mismos. En estos conflictos, la posición de la doctrina ortodoxa no fue, según la presentaron sus defensores, menos válida sino menos moral que la de la ciencia irreligiosa. A medida que los acontecimientos se desarrollaron, no únicamente el sentido intelectual sino el moral, particularmente el sentido de la veracidad, se rebeló en contra de la ortodoxia. A esto se le puede llamar “la guerra de la conciencia con la teología“.
Es posible analizar este conflicto para las mentes de la emergente generación como un tipo de “lucha de clase“, si esto se entiende no como una lucha entre clases sino como una lucha dentro de la clase media, entre el clero por un lado y las profesiones seculares por el otro. El siglo XIX asistió a la emergencia y la definición de las profesiones, incluyendo la profesión clerical. Se podría decir que el clérigo del siglo XVIII lo era por vocación. Era un caballero urbano, o esperaba serlo; sus pocos deberes religiosos le dejaban tiempo suficiente para mezclarse en sociedad, y ser un magistrado, un naturalista, un ensayista o un deportista. Si no mejoraba demasiado su mundo, era una parte importante del mismo. Pero el renacimiento evangélico cambió todo esto. Los Evangélicos (evangelicals) (los Cristianos “serios“, como se autodenominaban) insistían en que los clérigos debían ser serios, atender sus deberes religiosos, y expandir la definición de tales deberes hasta que absorbieran todo su tiempo y energía: dos sermones el domingo, servicios en días laborables, visitas frecuentes a los pobres. A esto los Tractarianos (tractarians) añadieron el sentido de una vocación clara y la división del sacerdocio del laicado. Hacia 1840, incluso entre aquéllos que no eran ni Evangélicos ni Tractarianos, el ideal profesional del clero se impuso.
Todos los Victorianos eran formales; era importante ser formal, pero los clérigos [60/61] eran inconfudible y preeminentemente formales. No cazaban, no asistían al teatro; vestían de negro, sin que éste se viera aliviado por la menor insinuación de gris; y desde 1860, adoptaron la insignia definitiva del clericalismo, el alzacuellos. Tal clero trabajador logró mucho y merecía haber logrado más. Pero este profesionalismo tenía un precio. Intensamente ocupados en un trabajo que era absorbente pero especializado, concentrando sus mentes en “la única cosa“ que importaba, la mayoría del clero se retiró de la amplia vida intelectual de Inglaterra de la que en su momento había sido una parte central. En el mismo instante en el que Coleridge formulaba su ideal de la “intelligentsia“, extensivo a las clases educadas, el clero se separaba de esa “intelligentsia“ y se recluía detrás de la fortaleza inexpugnable de la Sagrada Escritura y de la Teología natural de Paley. La mente estrecha se convirtió junto con la sotana en parte del equipamiento profesional de los clérigos.
Simultáneamente, las profesiones seculares desarrollaron también su educación, sus funciones y espíritu corporativo inconfundible y especializado, y las ciencias físicas y naturales, aunque todavía mayoritariamente en manos de los noveles, empezaron a desarrollar niveles profesionales similares. Ahora bien, lo que distingue a estas ciencias y a sus hermanos aspirantes en las ciencias sociales es el interés predominante por los hechos — hechos verificables y aplicables. Para los caballeros de las profesiones factuales, era mortificante ver la relevancia y el prestigio concedido al clero que se autodefinía por las “anteojeras“ que llevaba. En su intento por inculcar las ideas científicas, y lo que es más importante, la idea de la propia ciencia en las mentes de la generación emergente de jóvenes hombres intelectuales, era inevitable que entraran en conflicto con el obstáculo de la estrechez de miras clerical. Y en este conflicto se encontraron armados con un arma que incluso a los clérigos se les había enseñado a temer, el arma de la verdad.
Es difícil evitar la conclusión de que estos profesionalismos rivales — el crecimiento de un clericalismo anglicano coincidiendo con el despertar de un laicismo intelectual — proporcionaron las condiciones necesarias favorecedoras del conflicto que se iba a producir. Sin embargo, existen ciertas dificultades que limitan la utilidad de este tipo de análisis en términos de los elementos conflictivos dentro de la clase media intelectual. El primero surge del profesionalismo de la propia ciencia: los hechos científicos requieren mentes científicas que los aprecien, y puede que sólo tuvieran un efecto periférico si la educación seguía siendo clásica más que científica. En segundo lugar, como veremos, los golpes más duros a la ortodoxia clerical fueron afrontados, no por [61/62] científicos, sino por clérigos disidentes, aquéllos que se sentían atrapados por la estrechez de su profesionalismo y que buscaban evadirse a una cultura más amplia. Después de todo, la geología de Lyell y la biología de Darwin, a pesar de ser absolutamente verdadera, afectó sólo a algunos capítulos del Génesis, dejando el resto de la Biblia incólume; pero la crítica bíblica, incluso en manos de los clérigos devotos, afectó a todo el texto, a la inspiración y a la autoridad de la Biblia y quizá de la fe cristiana. Más relevante, no obstante, es el hecho de que lo que en último caso alienó a la generación intelectual emergente no fue, el desafío externo de la ciencia o de la crítica, sino la respuesta de los portavoces de la religión ortodoxa. Fue el fracaso de la ortodoxia, no los esfuerzos heréticos o infieles, lo que hizo que las clases intelectuales abandonaran la religión.
La ortodoxia de la Inglaterra Protestante, común a los Anglicanos y a la mayoría de los Dissenters, fue el producto del renacimiento Evangélico. Es imposible exagerar la omnipresencia y la intensidad de la moralidad con la que los Evangélicos saturaron cada aspecto de la vida Victoriana. De hecho, lo que nos separa de los Victorianos no es tanto la diferencia en nuestros juicios morales, sino su predisposición a hacer juicios morales y nuestra predisposición a suspenderlos. Nuestra objetividad es su inmoralidad. La sensibilidad de conciencia así producida, la autoconciencia y la introspección así fomentadas, eran cosas horribles; y las crisis morales, tan frecuentes tanto en la literatura como en la vida de las clases educadas no siempre atravesaron los canales acreditados de la conversión Evangélica y de la vida moral ardua pero segura.
Una de las virtudes más frecuentemente inculcadas (y considerada como autóctonamente inglesa) fue la virtud de la verdad. Ahora la verdad era un arma de doble filo. Para empezar, existía una confusión fundamental en el concepto Victoriano de “verdad“. En un sentido, la palabra se refiere a la verdad objetiva, la realidad fáctica; en otro sentido, significa veracidad, es decir, la honestidad de una persona. Los Victorianos se caracterizaron por un mayor interés hacia la veracidad que hacia la verdad; su preocupación por la personalidad moral del hablante era mayor que por la corrección factual de la afirmación. Un resultado de esta actitud era que los debates sobre la crítica bíblica tenían un carácter curioso ad hominem. Así, la crítica se opone porque parece impugnar la veracidad de Dios como autor de la Biblia; o los Ensayistas y Reseñadores son condenados como deshonestos porque [62/63] la conclusiones que alcanzan contradicen las promesas que hacen en sus ordenaciones como sacerdotes. El problema con este modo de razonamiento es que presta atención a las personalidades y no a las cuestiones reales del debate; es la práctica de la evasión en el nombre de la honestidad.
Esta práctica era común entre el clero. Desembocó, durante la mitad de las décadas Victorianas, en una desconfianza creciente (aunque raramente articulada) de su predicación, una pérdida de influencia paralela al aumento de su profesionalismo. Esto fue perfectamente expresado por el clérigo de la Iglesia Ancha (Broad Church), Arthur Stanley, posteriormente Deán de Westminster:
Creo que el pecado dominante de la profesión clerical — aquel hacia el que sus tentaciones peculiares pueden conducir — es la indiferencia a la verdad estricta . . . Está también el hábito de utilizar palabras sin significado, o sólo que se creen a medias, o por un argumento conveniente y por rellenar un vacío difícil, o con un amor fijo hacia las cosas . . . que conduce en parte, estoy convencido, a esa indiferencia enraizada hacia los sermones, y a esta vasta separación entre la fe y la creencia externa, y a esa desconfianza hacia todo lo que el clero dice, y a esa intolerancia arrogante que tantos de ellos sienten hacia los seglares.
El amigo de Stanley, Benjamin Jowett, lo expresó más concisamente: “Nunca escuché un sermón que no parezca igualmente dividido entre la verdad y la falsedad“. La predicación, sin duda, presenta problemas así como tentaciones; existe un número limitado de conclusiones a las que se puede llegar seguramente a través de un número ilimitado de sermones y la facilidad a la hora de lograrlo puede ser correlativa de modo negativo con la profundidad religiosa. Hacia 1860, se observó que los individuos realmente más capacitados no decidían tomar las órdenes sagradas; y Frederick Temple, Ensayista y Reseñador al igual que Jowett, se sorprendió ante la “reticencia extraordinaria“ de los muchachos jóvenes universitarios hacia los asuntos religiosos.
Parte de esta reticencia, esta renuencia para expresar y examinar las dudas y las perplejidades en la religión, se correspondía con la creencia frecuentemente inculcada de que la duda religiosa era en sí misma pecaminosa. Samuel Wilberforce, posteriormente obispo de Oxford, expresó con una crudeza característicamente elocuente el deber de evitar la duda, independientemente de las operaciones intelectuales necesarias para conseguirlo:
Mientras que la irreverencia y la duda sean el objeto de vuestro miedo mayor; mientras retengáis una reverencia infantil e incondicional degradando, si fuera necesario, vuestro entendimiento, antes que ganar algún conocimiento arriesgando vuestra reverencia, estáis indudablemente en las manos de Dios, y por lo tanto seguros . . . Volad, por ello, antes que luchar, volad para conocer las verdades. [63/64]
Como su biógrafo constató, “En una época que presionaba desesperadamente por las respuestas a todo tipo de preguntas, Wilberforce creyó que era mejor dejarlas sin contestar“.
Una razón para la ausencia de preguntas era la creencia de que la duda no sólo era pecaminosa sino que convertía también en desgraciado en esta vida al dubitativo, la ausencia de fe producía vacío e infelicidad. Los individuos de mucha fe proyectaban lo que sentirían si fueran privados de su fe; y ninguna evidencia factual por parte de agnósticos serenos y ateístas calmados podía tambalear su convicción de que la duda era un estado de aflicción. Incluso el normalmente sensato Newman podía exclamar, “Considera las desdichas de las esposas y las madres al perder su fe en las Escrituras“. Se convirtió en una obligación prevenir esto, suprimir las dudas internas y desanimar las dudas de otros. ¿Pero se podía esperar que la generación emergente, consagrada conscientemente a la verdad pero cada vez más segura de los hechos perturbadores, siempre contendría sus dudas y profesaría una confianza, cuya realidad decrecía? Este era el punto de tensión, el veneno en la atmósfera teológica que debía mostrarse.
La cuestión sobre la que la intensidad de la religión Victoriana comenzó a plegarse sobre sí misma, no fue un desafío externo de la ciencia o de la crítica, sino un conflicto sentido entre la moralidad que los Evangélicos habían cultivado y las doctrinas teológicas que enseñaban. La moralidad Victoriana no sólo era severa, sino humanitaria; aunque los Evangélicos dudaban de si el conjunto de la humanidad podía salvarse, predicaban la deuda de la benevolencia activa; liberaron a los esclavos y mejoraron las condiciones de trabajo en las fábricas. Existía también una discrepancia aquí entre el carácter esencialmente ultraterreno de su fe y las aspiraciones contemporáneas, en la que a menudo se inclinaban hacia el progreso y la mejora de la sociedad humana. Especialmente, los valores humanitarios así engendrados eran incompatibles con la teología común de la época. Aquí debemos recalcar que la palabra teología se usa y se usaba libremente; la Inglaterra decimonónica no era la sede de una teología sistemática como lo era Alemania; los mejores pensadores religiosos eran aficionados autodidactas. La teología a la que gran parte de los Evangélicos se adhirieron, y que aceptaron generalmente muchos otros, fue un tipo de casi-Calvinismo asistemático y semiconsciente, que contemplaba como hecho central del Cristianismo la Expiación más que la Encarnación, y que enfatizaba las doctrinas Cristianas más severas y duras: el pecado original, la reprobación, la expiación indirecta [64/65], el castigo eterno. El énfasis desequilibrado sobre estos temas esencialmente nada atractivos era proclive a confrontar con el espíritu sentimental y humanitario de la época, a su vez mayoritariamente un producto del renacimiento religioso.
El conflicto entre la ética humana y el dogma riguroso fue el responsable de algunas de las pérdidas más espectaculares de la fe durante los años 1840. ¿Cómo podía una conciencia benévola y sensible aceptar la moralidad de un Jehová que se comportaba, como lo expresó el joven Darwin, como “un tirano vengativo“ y que condenaba a la mayoría de sus criaturas humanas a una eternidad de tormento desproporcionada con su maldad o que no se basaba en ninguna falta personal? Estas fueron las cuestiones que provocaron las crisis teológicas en la década de 1850. F. D. Maurice, quizá la mente más profética del siglo, se vio privado de su puesto de cátedra en 1853 por cuestionar la eternidad del castigo. El comentario de Jowett en 1855 sobre San Pablo, denunciando la presentación convencional de la Expiación, trajo consigo una tormenta de críticas presagiando la denuncia posterior de Ensayos y Reseñas. Cito a Jowett para mostrar la profundidad de la indignación que el casi-Calvinismo Victoriano podía producir en una mente normalmente serena: “Se representa a un Dios enfadado con nosotros por algo que nunca hicimos; Él está preparado para infligir un castigo desproporcionado sobre nosotros por lo que somos; Él está satisfecho con los sufrimientos de Su Hijo por nosotros . . . La imperfección de la ley humana se transfiere a lo Divino“. Después de esto, Jowett dijo “no puedo sino temer la posibilidad de esto, por lo que enseño a Cristo para no ensombrecer la sacralidad de la verdad de Dios“.
La erosión de la fe provocada por este cambio ético en contra de la crueldad de los dogmas expresada tan crudamente es quizá el ejemplo más claro de lo que denomino “la guerra de conciencia con la teología“.13 La afirmación clásica de este rechazo procede de John Stuart Mill: “Denominaré no ser bueno, que no es lo que pretendo decir cuando aplico este epíteto a mis criaturas compañeras, y si tal ser me puede condenar al infierno por no llamarle bueno, al infierno iré“.14 Este sentimiento no se reducía a casos eminentes como Darwin, Francis Newman, James Anthony Fraude, o George Eliot; se puede encontrar en muchos elementos de la sociedad.15 La inmoralidad aparente de la Biblia y del Credo proporcionó argumentos sólidos a los ateístas; aún más, proporcionó motivos a esa perplejidad de la fe ante la cual los creyentes declarados se mostraban insanamente reticentes. Es posible que la ciencia y la crítica de los años 1860 tuviera semejante efecto porque suministró estímulos y bases lógicas a las mentes que ya se sentían inquietas y alienadas ante estas razones morales [65/66]. En cualquier caso, la ética que yo desafío precedió y transcendió el desafío científico. Quizá el renacimiento religioso Victoriano había convertido a los hombres en demasiado morales como para ser ortodoxos, en demasiado humanitarios para ser Cristianos.
Así, se abonó el terreno para los primeros ataques violentos de la ciencia y de la crítica. La crítica bíblica, sin duda, tardó en llegar a Inglaterra; era un producto alemán. Pero la ciencia, especialmente la biología y la geología, tenían un pedigrí inglés respetable. Los clérigos rurales observaban las plantas y los animales; los caballeros rurales miraban las rocas; y en consecuencia, tenemos a la biología y a la geología. Pero la atenta observación de la naturaleza produjo algunos problemas. ¿Cómo pudieron estos estratos y fósiles geológicos de especies extintas que databan del 4004 antes de Cristo ajustarse al plan de seis días de la Creación, según la cronología del arzobispo Ussher impresa en los márgenes de la Biblia autorizada? La pregunta fue abordada por Sir Charles Lyell en Principios de Geología, donde propuso la hipótesis convincente de que las formaciones geológicas eran el resultado, no de catástrofes repentinas tales como la Creación y el Diluvio, sino de operaciones lentas de procesos uniformes de cambio. La hipótesis uniformitaria requería un periodo de tiempo mucho más largo que el que el relato bíblico de la Creación permitía. La respuesta de los eclesiásticos no fue, en los años 1830, directamente hostil; más bien, buscaron mostrar que los textos bíblicos podían armonizar con la nueva ciencia. Desafortunadamente, esas varias “armonías“, tales como aquéllas que trataban a los “días“ del Génesis como eras geológicas, probaron ser casi incompatibles con los desarrollos de la geología como con el propio texto literal bíblico. Y aquellos fósiles, que sugerían transformaciones en la biología tan vastas como las de la geología, eran difíciles de superar: se informó de que un científico religioso había llegado a la conclusión de que Dios había deliberadamente colocado los fósiles para probar la fe del hombre.
Problemas más serios surgieron cuando el concepto del desarrollo se extendió de la geología a la biología. La idea de la evolución, aunque seguía siendo todavía inaceptable para la mayoría de los biólogos, estaba en el aire. En 1844, Robert Chambers, un aficionado, publicó anónimamente un libro titulado Vestigios de la historia natural de la Creación (Vestiges of the Natural History of Creation), que mantenía que cada especie no había sido especialmente creada por Dios sino que había evolucionado siguiendo las leyes generales. Este trabajo más bien acientífico, una especie de Darwin sin disciplina, se compuso en sintonía con un espíritu reverente. Sin embargo, fue recibido con una tormenta de crítica teológica que anticipó el debate más famoso posteriormente suscitado por Darwin [66/67]. Los científicos criticaron al libro casi tan agresivamente como los clérigos, pero muchos laicos sensibilizados se sintieron curiosamente atraídos por la idea de la evolución. La tormenta sobre Vestigios de la Creación fue indicativa de la inquietud de la época, la desazón de la mentalidad causada por el dibujo científico de la naturaleza impersonal que funcionaba sin una interposición divina directa, un dibujo difícil de aceptar, pero progresivamente difícil de resistir. El poeta Tennyson fue uno de los lectores fascinados por Vestigios de la Creación, y en In Memoriam mostró tanto su influencia como los problemas que planteó:
Are God and Nature then at strife,
That Nature lends such evil dreams?
So careful of the type she seems,
So careless of the single life;
That I, considering everywhere
Her secret meaning in her deeds,
And finding that of fifty seeds
She often brings but one to bear,
I falter where I firmly trod,
And falling with my weight of cares
Upon the great world's altar-stairs
That slope thro' darkness up to God,
I stretch lame hands of faith, and grope,
And gather dust and chaff, and call
To what I feel is Lord of all,
And faintly trust the larger hope.
In Memoriam, publicada en 1850, destaca como un monumento de la mentalidad Victoriana equilibrada, incapaz de negar los resultados de la ciencia, pero esperanzadoramente (aunque “débilmente“) ubicando la fe en “las verdades que nunca se pueden probar“.
Pero estas primeras vislumbres de dudas y dificultades no produjeron un conflicto directo entre la ciencia y la religión. De hecho, fue casi un artículo de fe el que tal conflicto pudiera ocurrir, que las conclusiones de la razón terminaran por armonizar con los dictados de la revelación, que los hechos de la naturaleza descubiertos por la ciencia no pudieran contradecir la Palabra de Dios que era el creador de la naturaleza. En los conflictos con los racionalistas del siglo XVIII [67/68] se adoptó una postura clara al respecto, momento en el que la gloria de la Iglesia de Inglaterra residía en que sus pensadores respondieran a los deístas (deists) y librepensadores con los argumentos racionales propios de éstos más que con los suyos. Una corriente de apologistas Anglicanos, desde Berkeley pasando por Butler hasta Paley, utilizaron el lenguaje de la Ilustración para justificar los caminos de Dios hacia el hombre. La culminación de este proceso se materializó, a finales del siglo XVIII, en el trabajo del decano William Paley. Su Teología natural (1802) demostró la existencia de Dios mediante el argumento de la predeterminación. Así como la existencia de un reloj prueba la existencia de un relojero, las interrelaciones complejas y perfectas de la naturaleza prueban que han sido diseñadas por un creador inteligente. La uniformidad y la coherencia de los argumentos de Paley ejercieron cierto encanto fatuo mientras que la abundancia de sus ilustraciones detalladas procedentes de la naturaleza impresionaron al joven Darwin influenciando probablemente su estilo. Otra de las obras de Paley, Las evidencias del Cristianismo (1794) apoyó en concreto el asunto de la revelación cristiana primordialmente sobre el argumento de los milagros. Estas obras se convirtieron en libros de textos comunes en las universidades y proporcionaron la teología apologética principal para generaciones de clérigos.
El argumento de la predestinación y la evidencia de los milagros y las profecías no sólo pareció salir ileso ante el desafío del racionalismo del siglo XVIII sino ante cualquier necesidad argumentativa futura, permitiendo al clero desatender la mayor parte de las provocaciones externas a la religión. Paradójicamente, el éxito de la apología de Paley resultó ser desastroso en la década de 1860: precisamente el argumento de la predestinación y de los milagros y las profecías (las “evidencias externas“) fue devastado por la nueva ciencia y crítica. Pero el Evangelicalismo y el Tractarianismo dirigieron a la mentalidad clerical desde investigaciones más originales en materia apologética hasta asuntos internos a la Iglesia. La única excepción, los tratados Bridgewater de 1830, demostraron ser reafirmaciones por parte de los científicos religiosos del argumento de la predestinación.
Entretanto, la filosofía se desplazó más allá de las posiciones de la Ilustración hasta los nuevos racionalismos, bien fuera el Utilitarianismo (utilitarianism) de Bentham y de Mill o la metafísica germana de Kant y de Hegel. Las evidencias externas de la fe cristiana en las que Paley había confiado fueron orilladas a favor de un nuevo énfasis sobre la experiencia religiosa interna, más profunda pero menos verificable, cuyo portavoz en Inglaterra fue Coleridge. En su repugnancia por las evidencias y dogmas formales del Cristianismo, Coleridge defendió la sensibilidad de muchos intelectuales religiosos, y suministró [68/69] los cimientos filosóficos que cuestionaron gran parte de la crítica bíblica posterior a la Iglesia Ancha. Los clérigos ortodoxos fueron vagamente conscientes de estos desafíos a su posición, pero sus respuestas se limitaron a denuncias.
Posteriormente, en 1858, emergió un nuevo defensor de la ortodoxia que parecía por fin haber refutado a todos los descreídos y heréticos con las armas filosóficas más modernas. H. L. Mansel, en sus conferencias Bampton sobre Los límites del pensamiento religioso utilizó la entonces actual filosofía de Sir William Hamilton para situar la fe Cristiana permanentemente más allá del alcance del desafío racional. Mansel arguyó que el Absoluto, el Incondicional, el Infinito (en otras palabras, Dios), estaba completamente más allá del poder de comprensión de la razón humana, bien para defender o para negar. Así descartó sumariamente tanto la demostración de la existencia de Dios de Paley como los intentos racionalistas por desacreditarla. De este escepticismo supremo, Mansel pasó inmediatamente a la más completa ortodoxia. Lo que la razón humana no podía lograr, Dios lo podía hacer y lo había hecho en Su revelación. Independientemente de las dificultades intelectuales o éticas, el hombre debe aceptar la revelación tal y como Dios la da; no puede examinar sus contenidos sino sólo sus evidencias. Y las evidencias que Mansel ofrece no son otras que las evidencias externas de Paley: milagros y profecías. Debemos aceptar la revelación sobre estas evidencias y debemos aceptarla íntegramente, sin excepciones o reservas.
Este libro actualmente olvidado de 1858 es importante porque muestra la mentalidad de los defensores más inteligentes de la ortodoxia en la víspera de sus desafíos más formidables. El libro de Mansel fue aclamado por haber socavado definitivamente el racionalismo, de tal manera que el “mundo religioso“ se vio en un estado de falsa seguridad justo antes de las crisis de 1859 y 1860. Sus admiradores pudieron quizá ser excusados por no haber anticipado que John Stuart Mill demolería la filosofía de la ausencia de condicionamiento, sobre la cual la estructura lógica de Mansel dependía. Se les podría culpabilizar mayormente por desatender la facilidad con la que el escepticismo filosófico de Mansel pudo haber sido aceptado por aquéllos que, como Herbert Spencer, no consideraron necesario proceder más allá de él hasta el Cristianismo. Pero el gran peligro del argumento de Mansel fue que identificó la fe Cristiana con el texto de la Biblia y que basó la autenticidad de la Biblia únicamente sobre evidencias externas tales como los milagros y las profecías. Al eliminar la fe de modo seguro del alcance de la filosofía, Mansel la expuso directamente al ataque de la ciencia y de la crítica bíblica. La aceptación imperante [69/70] de las evidencias de Paley cegó a Mansel y a otros ante la vulnerabilidad de la fe que sólo descansaba en tales apoyos externos.
El sucesor de Mansel como conferenciante Bampton aseveró que la Biblia era, como la historia, “absolutamente y en todo verdadera“. Otro sucesor respaldó que cada palabra de la Biblia era “la articulación directa de lo más Elevado“. La implicación más clara de tales afirmaciones fue que, si se podía demostrar científica o históricamente que cualquier texto bíblico era erróneo, se debería renunciar no sólo ante ese texto sino ante la totalidad de la revelación. Nunca antes había estado el Cristianismo tradicional tan seguro de sí mismo o sido tan vulnerable.
Podemos ahora regresar al primero de los grandes desafíos al Cristianismo ortodoxo, la publicación de El origen de las especies de Darwin en 1859. Esta obra se convirtió en la exposición más exitosa de la doctrina de la evolución porque, para empezar, ofreció una presentación coherente y detallada de la evidencia y, segundo, proporcionó por primera vez una explicación satisfactoria del mecanismo de la evolución, la teoría de la selección natural. Aunque Darwin dudó en aplicar su teoría al caso del hombre, su aplicabilidad inmediatamente reconocida se convirtió en el foco del debate público. ¿“Es el hombre un mono o un ángel?“, preguntó Disraeli; como político, se posicionó del lado de los ángeles. Mientras algunos científicos pusieron objeciones a la evolución, el ataque sobre Darwin se volvió hacia su negación de la creación especial de cada especie por la acción divina directa y de su negativa a asignar al hombre un único lugar distinto del resto de la creación animal. Filosóficamente, Darwin fue incluso más subversivo: su concepto de las variaciones del azar desafió no sólo el texto literal del Génesis sino también el argumento de la predestinación de Paley y de los deístas.
Darwin y El origen de las especies
La controversia sobre El origen de las especies tomó la desafortunada forma de una confrontación directa entre la religión y la ciencia. La gran mayoría de los portavoces religiosos condenaron la doctrina de la evolución, a menudo sin considerar sus méritos científicos, basándose en su repugnancia ante el texto de la Biblia y su tendencia a degradar al hombre al nivel de las bestias. La mayoría de los científicos, por otra parte, aceptó la evolución por lo menos como una hipótesis probable, y algunos, particularmente Huxley y Tyndall, fueron aguijoneados por sus oponentes clericales por haber asumido una posición progresivamente antirreligiosa. Ambas partes parecían identificar la sustancia del Cristianismo con el texto del Génesis.
La confrontación más famosa ocurrió en Oxford en 1860. Samuel Wilberforce, un obispo educado pero un controversialista demasiado ardiente, sobrepasó [70/71] los argumentos científicos sobre los que estaba bien informado para negar la evolución mediante el sarcasmo, preguntando a Huxley, “¿Fue a través de su abuelo o de su abuela por medio de quien Darwin afirmó que descendía del mono?“. La respuesta de Huxley fue simple pero devastadora — “Él no se avergonzaba de que su ancestro fuera un mono; pero se avergonzaría de estar relacionado con un hombre que recurría a donativos para oscurecer la verdad“. La audiencia (ampliamente clerical) aplaudió. Confiando en la virtud suprema de la veracidad, Huxley volvió a la moralidad Victoriana en contra de la ortodoxia Victoriana. Cuando llegó la prueba, los defensores de la ortodoxia no estaban interesados en la verdad, y los defensores de la verdad no estaban interesados en la ortodoxia.
Los efectos directos de este debate se han exagerado, pero su significado simbólico es considerable. Puede que el clero que conformaba la audiencia sólo aplaudiera la calidad del debate, o puede que disfrutara con la caída de un obispo cuya franqueza le había reportado numerosos enemigos; sin embargo, los jóvenes laicos vieron el contraste entre la falta de profundidad de un obispo reverente y la reverencia ante la verdad de un científico irreligioso. Fue este contraste, más que las cuestiones reales del debate sobre la evolución, el que motivó el sentimiento de que la ciencia era la ola del futuro y la religión la del pasado. La consecuencia de la victoria de la ciencia en el debate de la evolución no fue un abandono precipitado de la fe por parte de aquéllos que previamente habían sido religiosos, sino más bien una confirmación de dudas que ya existían y un giro general de la atención hacia las cuestiones de mayor calado del mundo secular.
El desafió de la biología evolutiva, a pesar de su seriedad, fue superficial en comparación con el desafío de la crítica bíblica, que recorrió el texto íntegro y la interpretación de la Biblia y abordó más profundamente las fuentes de la fe Cristiana. Éste fue un problema interno y no externo. Mientras que la crítica textual no se vio relativamente afectada por la controversia, no se puede decir lo mismo de la llamada Alta crítica, el análisis de la autoría, las fuentes, la motivación y la exactitud de los escritos bíblicos. Los resultados de tal análisis podrían perfectamente desconcertar a aquéllos que creían en la inspiración literal directa y divina de las escrituras bíblicas; la manera fría e imparcial de la investigación histórica apenas parecía compatible con una fe viva.
Ensayos y Reseñas
Lo peor de todo fue que la crítica bíblica era anti-inglesa, carecía de raíces nativas y desafiaba la insularidad prevalente. Era un producto alemán. Casi nadie leía el alemán; la mayoría consideraba que no merecía la pena leerlo; y [71/72] lo que oían sobre el pensamiento alemán no era nada alentador. Prácticamente la primera obra de la crítica alemana que alcanzó Inglaterra fue Vida de Jesús de D. F. Strauss que trataba los Evangelios como mitológicos más que como históricos y que escandalizó incluso a los germanos; traducida por George Eliot en 1846, afectó a pocas almas sensibles, que ya habían empezado a dudar, pero sirvió, para la mayor parte de los que habían oído hablar de ella, como una advertencia de que la crítica conducía a la infidelidad. Inglaterra no estaba preparada para la crítica bíblica; “la Biblia, y sólo la Biblia“ fue el lema del Protestantismo inglés. La extrema sensibilidad ante cualquier cuestionamiento de la autoridad de la Biblia se exacerbó en los años 1860 debido a la coincidencia de la llegada de la crítica bíblica con el desafío de la ciencia evolutiva.
Siete hombres, seis de ellos clérigos de la Iglesia de Inglaterra, buscaron fracturar la reticencia de los eruditos en materia de fe a través de un manipulación libre, mediante un espíritu decoroso, de temas particularmente susceptibles de sufrir como consecuencia de una repetición del lenguaje convencional y por los métodos tradicionales de tratamiento. El volumen resultante, modestamente titulado Ensayos y Reseñas, se publicó en 1860. Los cinco ensayos y dos reseñas, escritos independientemente, variaban en el carácter y en la calidad: uno era la reescritura de un sermón, otro una monografía culta, seria pero impecablemente histórica. El autor laico compuso una crítica devastadora de las “armonías“ intencionadas entre el Génesis y la geología. Rowland Williams, un galés conflictivo, escribió un ensayo provocador sobre el Barón von Bunsen en el que “la justificación por la fe“ se convertía en “calma mental“. Baden Powell, un matemático, negó terminantemente la posibilidad de los milagros. H. B. Wilson concedió la más amplia libertad posible a la suscripción a los artículos de la fe y cuestionó la eternidad de la condenación. Toda la obra fue superada por el ensayo formidable aunque enrevesado de Jowett, “Sobre la interpretación de la Escritura“, en el que conminaba que la Biblia se leyera “como cualquier otro libro“ y en el que suplicaba apasionadamente la libertad de la erudición: “La religión Cristiana se encuentra en una posición falsa cuando todas las tendencias del conocimiento se oponen a ella“.
Gran parte de lo que escribieron los Ensayistas y Reseñadores es actualmente teología común y el trabajo no habría llamado demasiado la atención incluso en 1860 salvo por el hecho de que sus autores fueron clérigos. Una vez más, el elemento ad hominem prevaleció. ¿Cómo podía un clérigo conciliar coherentemente tales puntos de vista con los Treinta y Nueve Artículos y sus votos de ordenación? De nuevo, Samuel Wilberforce dirigió el ataque, secundado por los Evangélicos y los clérigos de la Alta Iglesia en un despliegue extraño de unanimidad. Desde todos los ámbitos [72/73] se denunció el volumen: cerca de 150 respuestas llenaron tres páginas del catálogo del Museo Británico. Wilberforce presionó para celebrar un sínodo en el que se condenara a los obispos, que consiguió provisionalmente en 1861 y formalmente en 1864. Williams y Wilson, los dos Ensayistas suspendidos de sus funciones, fueron perseguidos por los tribunales eclesiásticos y parcialmente condenados en 1862. Pero aquí intervinieron las peculiaridades del sistema legal inglés; exigiendo una construcción estricta de los formularios de la Iglesia, y otorgando la interpretación más liberal a las escrituras acusadas, se dio lugar a que el Consejo Privado invirtiera la condena en 1864. Alguien dijo humorísticamente que el Consejo Privado “se había desentendido del Infierno pagando, y había arrebatado a los miembros Ortodoxos de la Iglesia de Inglaterra la última esperanza de la condenación eterna“. Irónicamente, la libertad de pensamiento dentro de la Iglesia de Inglaterra se salvó gracias a la sumisión de la Iglesia ante el Estado.
John William Colenso
Siguiendo muy de cerca los talones de los clérigos de Ensayos y Reseñas apareció un obispo, aunque un obispo colonial, que ejerció un ataque más directo aunque menos competente contra la interpretación literal de la Biblia. John William Colenso había sido educado para creer que cada detalle de la Biblia era literalmente cierto y tenía una mente simple y numérica que le había llevado a escribir libros de texto sobre aritmética. Enviado a Natal en 1853 como obispo, fue un misionero efectivo entre los Zulúes. Sin embargo, los nativos carecían del conocimiento propio de los hombres civilizados por el cual determinadas preguntas debían evitarse; y así, cuando estaban traduciendo la historia del Diluvio, un africano preguntó inocentemente: “¿Es todo eso verdad? ¿Usted piensa realmente que todo aquello ocurrió así?“. Colenso, era un hombre honesto y sabía, después de haber leído a Lyell, que los geólogos desaprobaban el Diluvio universal. Comenzó a reexaminar los primeros libros de la Biblia con la ayuda de algunas obras alemanas y mucha aritmética, y descubrió que las estadísticas presentes en la Biblia, con toda su rotundidad magnífica y oriental, eran simplemente imposibles. Su método era absurdo, pero su conclusión era irresistible: el Pentateuco era ahistórico, y la mayor parte había sido escrito por otra persona diferente a Moisés. Tuvo que hablar claro, a pesar de que muchos serían sacudidos por tales afirmaciones procedentes de un obispo: “Nuestra obligación, sin duda, es seguir la Verdad, a donde quiera que nos lleve, y dejar las consecuencias en las manos de Dios“. Por ello, publicó en 1862 El Pentateuco críticamente examinado, contando a una Inglaterra conmocionada que “la propia Biblia no es la palabra de Dios; pero seguramente la palabra de Dios será escuchada en la Biblia por todos aquéllos que humilde y devotamente la escuchen“. Habiendo dicho esto, exigía el derecho de continuar siendo obispo de la Iglesia de Inglaterra [73/74]
Los oídos piadosos se sintieron ofendidos; la ortodoxia ultrajada. El sentimiento imperante lo expresó el obispo Lee de Manchester: “nos sentimos arrebatados de los propios cimientos de nuestra fe, de las mismas bases de nuestras esperanzas, de nuestro consuelo más cercano y querido cuando se declara que una línea de ese volumen Sagrado en el que basamos todo es infiel o indigna de confianza“. Los obispos reclamaron la expulsión de su colega herético. El obispo de Cape Town, que regía la jurisdicción sobre Natal, celebró un sínodo en el que se depuso a Colenso. Colenso apeló al Consejo Privado, donde el asunto fue prontamente desviado de cuestión religiosa a cuestión técnica sobre el status legal de las colonias. Al final, sin manera de resolver la cuestión doctrinal, el Consejo Privado sostuvo que Colenso no podía ser depuesto. El obispo de Cape Town, actuando libremente, consagró a otro obispo para Natal; la mayoría de su clero repudió a Colenso, pero éste aguantó, y el resultado fue un cisma local que duró décadas.
Los juicios legales sobre Ensayos y Reseñasy sobre Colenso no hicieron ilegal que un clérigo pudiera negar la inspiración literal y la infalibilidad de las Escrituras, pero esto no significó que se le tolerara hacerlo ante los ojos de la mayoría del clero e incluso ante los del laicado. Para los clérigos y para los laicos, existía un doble nivel de creencia, o más bien de honestidad. De hecho, es posible que la franqueza de los Ensayistas y Reseñadores realmente retrasara, debido a la provocación de una reacción tan violenta, el advenimiento de una libertad de pensamiento en materia de fe por el que estaban luchando.
El punto clave se produjo cuando Temple, el menos ofensivo de los Ensayistas y Reseñadores, fue nominado para ser obispo de Éxeter en 1869 y consagrado a pesar de las fuertes tentativas por evitarlo. En último término el clima teológico cambió: la evolución se aceptó de modo general en los años 1880 y, con la publicación de Lux Mundi por parte de un grupo de eclesiásticos de la Alta Iglesia en 1889, se evidenció que incluso los clérigos conservadores tendrían que tratar con el problema de la crítica bíblica. Pero para entonces ya era demasiado tarde. Lo que los clérigos descubrieron con retraso, los laicos intelectuales lo habían sabido todo el tiempo.
Hubo algo exagerado e incluso levemente cómico en la reacción contra la crítica bíblica. En esto, así como en la respuesta a Darwin, parecía como si los defensores de la fe ortodoxa tuvieran miedo de la búsqueda imparcial de la verdad [74/75]. Como dijo Tennyson: “Vive más fe en la duda honesta/ Creedme, que en la mitad de los credos“.
Los Ensayistas y Reseñadores, Colenso, y unos pocos más como F. D. Maurice y el arzobispo Tait — todos ellos no descreídos sino críticos — se preocuparon por saltar el abismo que separaba la fe declarada de la indagación franca de los laicos cultos. Uno de éstos últimos, el filósofo Henry Sidgwick, hablaba en nombre de muchos cuando escribió: “Lo que todos queremos, en suma, no es la condenación, sino la refutación . . . Un porcentaje elevado del laicado actual . . . no quedaría conforme con que se archivara ex cátedra la cuestión, ni tampoco aterrorizado con una conclusión de las consecuencias nefastas derivadas de las nuevas especulaciones, porque tanto la filosofía como la historia le ha enseñado a buscar no lo que es seguro, sino lo verdadero“.
El fracaso de los portavoces de la ortodoxia para responder ante tales llamamientos, para entrar en un diálogo creativo con las nuevas ideas, fue más importante que las nuevas ideas en sí mismas a la hora de alienar a la generación intelectual emergente. Como Jowett dijo: “La duda se cuela por la ventana cuando la indagación se niega ante la puerta“. Desde los años 1860, el liderazgo intelectual de Inglaterra se alejó, primero provisionalmente y mediante casos aislados, después a través de una corriente creciente, de esa preocupación profunda por las cuestiones religiosas que había caracterizado a la Inglaterra de mediados del periodo Victoriano. No estoy hablando de esa minoría que, como en generaciones previas, se había sentido atraída por los radicalismos filosóficos. Hablo de aquéllos que aún conservaban mucho de la herencia evangélica, particularmente en lo concerniente a la moralidad, pero que, cada vez más suspicaces ante una ortodoxia tan ineptamente defendida, se fueron separando del Cristianismo formal. Una novela de 1888 de Mrs. Humphry Ward, Robert Elsmere, narra la historia de un clérigo que, incapaz de creer por más tiempo en el credo de su Iglesia, dimite de sus funciones y consagra su vida a la labor social. Robert Elsmere se convirtió en el modelo de muchos hombres jóvenes de finales del siglo XIX, de algunos que mantenían una conformidad exterior mientras pensaban libremente, de otros que abandonaron la religión organizada por completo. El Cristianismo llegó a ser entonces una “cuestión abierta“.
A medida que las ciencias naturales, a las que en breve se unieron las ciencias sociales, continuaron su progreso, un número limitado se convirtió en ateos incondicionales, que no necesitaban ninguna religión para explicar un universo que ahora podía ser comprendido en términos puramente naturales. Más común, aunque no siempre expresada, fue la postura para la que Huxley inventó el término “agnóstico“. Como Huxley la describió, existía una gran cantidad de Cristianismo residual en el agnosticismo: “[75/76] un sentido profundo de la religión era compatible con la ausencia total de teología . . . Me parece que la ciencia enseña del modo más elevado y tajante la gran verdad encarnada en la concepción Cristiana de la entrega absoluta a la voluntad de Dios. Siéntate ante el hecho como un niño pequeño, estáte preparado para renunciar ante toda noción preconcebida, sigue humildemente cualquier abismo, esté donde esté, hacia el que la naturaleza te dirija, o no aprenderás nada“.
La veracidad reemplazó a la creencia como último referente, pero el abandono de la fe no representó necesariamente un abandono de la moralidad. Es más, se trataba de un sentido moral ultrajado que en muchos casos había conducido al rechazo de la fe Cristiana y la moralidad Victoriana podía, al menos entre la elite, sobrevivir al colapso del credo Victoriano. En los escritos de George Eliot, así como en la práctica de numerosos positivistas, agnósticos, y ateos, destacaron solos y triunfantes una moralidad, un deber, un servicio y un amor humanitarios y evangélicos, que no se sustentaban sobre la creencia en Dios ni sobre la esperanza en una inmortalidad personal:
O may I join the choir invisible
Of those immortal dead who live again
In minds made better by their presence; live
In pulses stirred to generosity,
In deeds of daring rectitude, in scorn
For miserable aims that end with self,
In thoughts sublime that pierce the night
like stars,
And with their mild persistence urge man's
search
To vaster issues.
So to live is heaven:
To make undying music in the world,
Breathing as beauteous order that controls
With growing sway the growing life of man.<
. . . . . . . . . . . . . .
May I reach
That purest heaven, be to other souls
The cup of strength in some great agony,
Enkindle generous ardour, feed pure love,
Beget the smiles that have no cruelty —
Be the sweet presence of a good diffused,
And in diffusion ever more intense.
So shall I join the choir invisible nose music is the gladness of the world.
Según tal expresión pura, la moralidad de los descreídos podía rivalizar con el Cristianismo. La búsqueda de la verdad en la ciencia y en la vida es una actividad tan religiosa en espíritu, si no en forma u objeto, como la búsqueda de la verdad en la religión. Así, se puede hablar de la “religión de la incredulidad“ — la fe de aquéllos que encontraban la ortodoxia imperante incompatible con las verdades de las que estaban convencidos, y que seguían su verdad a donde quiera que ésta les llevara. La herencia del renacimiento religioso Victoriano pasó a aquéllos que habían conservado la moralidad cuando no podían mantener la fe.
Pero estaban viviendo del capital ético del Cristianismo que habían abandonado. A la larga, como señalaron los defensores de la ortodoxia, era imposible para todo el mundo salvo para una elite reducida sostener una moralidad sin el soporte de la fe. Durante el siglo XX, la moralidad Victoriana siguió el mismo camino que la ortodoxia Victoriana. Pero la alegría no acompañó: tras la primera bocanada de alivio, surgió un sentido de pérdida, un sentimiento de fracaso. Podemos “escuchar al fantasma de la Inglaterra Victoriana tardía lloriqueando en su tumba“, en palabras de Oscar Wilde: “Me gustaría encontrar una orden para aquéllos que no pueden creer; la llamaría la Confraternidad de todos los Huérfanos, en la que sobre un altar, sin cirio que ardiera, un sacerdote, en cuyo corazón la paz no morara, pudiera celebrar con pan sin bendecir y un cáliz vacío de vino“.
Otras obras del mismo autor en la Victorian Web
El movimiento liberal católico en Inglaterra, 1962 [Tabla de Contenidos — Table of Contents]
Modificado por última vez el 15 de agosto del 20018; traducido 2 abril 2010.